چکیده
مقاله ای که پیش رو دارید، به پردازش منشأ مشروعیت حکومت اسلامی از منظر شهید مطهری می پردازد، در این نوشتار نکات ذیل مورد کنکاش قرار گرفته است.
1- فرضیه های مختلف در مقوله مشروعیت حکومت.
2- مشروعیت الهی حکومت پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام .
3- پاسخهای استاد از شبهات بعضی معاصران به نظریه ی فوق، مانند شبهه ی شورا، بیعت و استنکاف امامان از پذیرفتن حکومت.
4- تحلیل منشأ مشروعیت ولایت فقیه.
موضع استاد در مسأله اخیر چندان شفاف نیست که آیا مشروعیت ولی فقیه بطور تمام و کمال انتصابی است یا انتخابی؟ و یا این که تلفیقی از هر دو؟
نویسنده تلاش می کند با فحص و استخراج آرا و اندیشه های مختلف استاد، و مقایسه آنها با یکدیگر، به پاسخ سؤال مزبور دست یابد. برای تبیین بیشتر، ادله و شواهد هر دو نظریه (انتصاب و انتخاب) از آثار آن عزیز سفر کرده، مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد.
یک: فرضیه های مطرح در مشروعیت حکومت ها
تعریف حکومت و دولت در نگاه نخستین، امر روشن و سهل به نظر می رسد، اما با توجه به تکثر مکاتب سیاسی و تئوری های مشروعیت و انواع حکومت و ماهیت و غایات آن، پیچیدگی تعریف آن روشن می شود. عالمان سیاست گاهی حکومت (Government) و دولت (state) را دو واژگان مترادف تعریف کرده اند. اما برخی دیگر، حکومت را شعبه ای از دولت تفسیر کرده اند. حکومت به دستگاه خاصی اطلاق می شود که مسؤولیت اعمال قدرت و حاکمیت سیاسی و اجرایی را بر عهده دارد. اما دولت فراتر از آن و شامل مجموعه قوای سه گانه و دیگر اموری است که ارتباط فرد و جامعه را با مجموعه حکومت کننده، تنظیم می کند.
کلایمرودی، آندرس و کریستول در این باره می نویسند:
«دولت از نقطه نظر علم سیاست و حقوق عمومی، عبارت از اجتماعی از مردم (با جمعیت تقریباً زیاد) است که بطور مداوم در سرزمین معلومی سکونت اختیار کرده و مستقل (و یا تقریباً مستقل) بوده و دارای یک حکومت متشکل باشند که اکثریت جمعیت مذکور عادتاً از دستورات آن اطاعت نمایند. دولت، اجتماعی است برای اجرای هدف های عموم، در صورتی که حکومت دستگاهی است (یا همانطور که گارنر می گوید) سازمان، اداره و یا تشکیلاتی است که بوسیله آن، هدف های مذکور اجرا شود.»(1)
دولت در تعریف فوق با چهار مؤلفه [1. جمعیت 2. سرزمین 3. حکومت 4. حاکمیت یا استقلال[ تفسیر و مشخص شده است. اما در این تعریف به دو مشخصه دیگر دولت – یعنی قانون و عدالت – توجهی نشده است. به نظر می رسد در دید تعریف کنندگان فوق، مشخصه قانون و عدالت از امتیازات دولت مشروع و عقلانی است.
اما رواقیون قدیم و مسیحیان اولیه و سن اگوستین تأکید داشتند که عدالت لازمه دولت است.(2)علامه شهید با اعتباری دانستن حکومت و ترکیب آن از امور و اجزای مقوّم، مانند قانون، دفاع از هجوم خارجی، امنیت، فصل خصومت و اجزای غیر مقوّم مانند حفظ مواریث فرهنگی و ارائه خدمات عمومی نظیرمخابرات و بهداشت، حکومت و دولت را در عرض هم قرار داده و تعریف تام از آن دو ارایه می دهد.
پس دولت و حکومت، در حقیقت، یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط خارجی.(3)
استاد در این تعریف، موافق فلاسفه سیاسی است که عدالت و قانون را در تعریف دولت گنجانیده اند، مهم ترین بحث در فلسفه سیاسی، منشأ و مصدر مشروعیت حکومت و حاکمیت است که جولانگاه آرا و اندیشه هاست که به تبیین آن می پردازیم.
انسانها همه در اصل آفرینش برابر و بطور یکسان از حقوق فطری و طبیعی، مانند آزادی فردی و اجتماعی، آزادی عقیده و بیان، مساوات و حق تملّک برخوردارند و کسی بر دیگری حق تقدم و فضیلت ندارد و نمی تواند با اعمال حاکمیت حقوق طبیعی او را تقیید یا سلب کند. از سوی دیگر، وجود حکومت و قانون در جامعه امری ضروری و اجتناب ناپذیر است و با فقدان آن، جامعه با اغتشاش و آنارشیسم و سلطه اقویا بر ضعیف ها مواجه خواهد شد. چنانکه حضرت علی علیه السلام فرموده است: «لابدّ للناس من امیر فاجر او برّ»(4)سؤال بر این نکته متمرکز است که حق حاکمیت در جامعه از آن کی و کدام طبقه است؟ آیا حق حکومت به عهده شخص یا طبقه خاص واگذار شده است یا این که به عهده خود جامعه است؟
به دیگر سخن، در واقعیت حکومت های موجود و همچنین در این که اکثریت مردم (حکومت شوندگان) مجبورند از حاکمان اطاعت کنند تردیدی نیست، اما عقل و عقلاء بر این نکته تأکید می کنند که دلیل و ملاک حاکمیّت گروه اقلیت بر اکثریت چیست؟ چرا مردم اخلاقاً و عقلاً باید در طوق اطاعت حاکمان باشند؟ آیا حاکمان برای ایجاد قدرت خود توجیه و دلیل عقلانی و اخلاقی دارند؟ فلاسفه سیاسی از این بحث به مسأله «مشروعیت» ((Legitimacy)، که به معنای قانونیت و حقانیت است) تعبیر می کنند، اگر حکومتی برای توجیه قدرت خود توانست یک نظریه و دلیل قانع کننده و توجیه عقلانی و خرد پسند ارایه کند، حکومتی دارای مشروعیت و اقتدار و وجودش مشروع و حق خواهد بود. در مقابل مشروعیت، غصب (Usarpation)قرار دارد که در صورت فقدان پارامترهای مشروعیت، حکومت غاصبانه خوانده خواهد شد. که به جای دارا بودن حق حکومت و اقتدار، تنها از قدرت و اعمال حاکمیّت قهری برخوردار خواهد بود. پس مبحث تنقیح و تبیین ملاکهای مشروعیت در فلسفه سیاسی، از اهمیت والایی برخوردار است و فلاسفه دوران باستان به این مسأله توجه و عنایت ویژه ای داشتند که در ذیل به برخی از ملاکها اشاره می شود.
ملاکهای مشروعیت
1. زور و غلبه (Power)
برخی ملاک مشروعیت را بر خورداری از قدرت و زور بیشتر می دانند و بر این باورند که حکومت حق و مشروع، حکومتی است که از قوه قهریه بیشتری بر خوردار باشد «الحق لمن غلب». سوفسطائیان و گرسیوس، مورخ و سیاستمدار رومی، هابز، فیلسوف سده هفدهم(5)وا مام احمد بن حنبل(6)از این نظر جانبداری می کنند. استاد شهید، حاکم مشروع را حاکمی وصف می کند که مشروعیتش برخاسته از مردم و یا از خداوند باشد.
«حکمران بالضرورة یعنی کسی که متابعت مشروع دارد نه کسی که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت».(7)
2. حق طبیعی و فطری
بعضی فلاسفه سامان طبیعت را بر تفویض و پخش مسؤولیت ها و حرفه ها در میان انسانها می دانند و معتقدند که طبیعت، شأن و منزلت حکمرانی را تنها بر عهده عده خاصی نهاده است و این مسؤولیت از توان دیگران برنمی آید و به اصطلاح، حاکمان، حاکمان زاده شده اند. ارسطو در این باره می گوید:
برخی از زندگان، از همان نخستین لحظه زادن، برای فرمانروایی یا فرمانبرداری مقدر می شود. این ویژگی در زندگی رواندار نتیجه از سرای طبیعت است.(8)
استاد در تبیین آن می نویسد:
«این که حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است. برخی نژادها آسمانی هستند، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجود داشته در مورد آسمانی نژاد بودن شاهان، و تخمه شاهی و نژاده بودن، پس حق طبیعی و موروثی می شود. (نظیر زنبور عسل)»(9)
3. سنتی (Tradition)
سنتها و مقررات که سالها و سده ها رایج است و مورد اعتراض قرار نگرفته، خود به خود مورد تقدیس قرار گرفته و از مشروعیت برخوردار است.
ماکس وبر در توضیح آن می نویسد:
«مبتنی است بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایی که از قدیم اعتبار داشته اند و مشروعیت کسانی که این سنتها، آنان را مأمور و مجاز به اعمال سیادت می کند.»(10)
حاکمیتهای، سلطنت و وراثت، پیر سالار، پدر سالار، خون و نژاد مثلاً حکومت قریشی، آرستوکراسی، اشراف و نخبه گرایی را می توان زیر مجموعه ملاک فوق بر شمرد.
4. قرارداد و رضایت عمومی
بیشتر فلاسفه سیاسی اخیر معتقدند که حکومت وقتی مشروع می شود که حکومت شوندگان آن را بپذیرند، روسو می نویسد:
«تنها چیزی که می تواند قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکیل دهد، قراردادهایی است که به رضایت طرفین بسته باشد.»(11)
علامه شهید در تقریر آن می گوید:
«در حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده اند، حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شدند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا، اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نشویم.»(12)
5. الوهی و کاریزمائی (Charisma)
بیشتر ادیان موجود حق حاکمیت را از آن خداوند و یا چهره های استثنایی دینی خود می دانند و در نگرشهای غیر دینی، انسانهای نابغه و استثنایی، مانند ناپلئون، خود به خود از حق حاکمیت برخوردارند.
ماکس وبر در توضیح آن می نویسد:
«مبتنی است بر فرمانبرداری غیر عادی و استثنائی از یک فرد، به خاطر تقدس، قهرمانی و یا سر مشق بودن وی، و از نظامی که وی ایجاد کرده یا به شکل وحی بر او نازل شده است و ایثار در برابر او و نظامش.»(13)
نظریه فوق، در حوزه ادیان، موسوم به «مشروعیت الهی» و یا «مشروعیت از بالا» است که مدعی است خاستگاه مشروعیت حکومت و حاکمان می بایست مستند به خداوند باشد. پادشاهان و امپراتوران اغلب مشروعیت حکومت خود را با استناد به نظریه فوق توجیه می کردند و خود را «شاه- خدایان» (God- kings)، «پسران خدا» (Sons of God)، «پادشاهان برگزیده» (Selectedkings)، «پادشاهان سایه خدا» (Shadow of God kings)، می خواندند. در آیین مسیحیت، امپراتور و قیصر نیز مشروعیت خود را از بالا توجیه می کرد، لکن در کسب آن از آسمان باپاپ و کلیسا اختلافی داشت، کلیسا مدّعی بود مشروعیت الهی حکومت قیصر توسط نهاد کلیسا به قیصر منتقل می شود، اما امپراتور مدعی دریافت مشروعیت الهی به گونه مستقیم و با حذف کلیسا بود.
استاد در تقریر نظریه مشروعیت الهی در فقه اسلامی می نویسد:
«حق الهی، به معنی این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است، نظیر افتاء است. جز خداوند کسی شایسته نیست – و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است – و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیّب دارد، پس ملاک، انتخاب مردم نیست.»(14)
سخن ما در این مبحث درباره خاستگاه مشروعیت حکومت است، اما این که نوع حکومت الهی از نوع ولایت – آن هم به شکل ولایت بر قاصران و غایبان – است، موضع استاد را در صفحات آینده بیان خواهیم کرد.
نظری به تقسیمات دیگر مشروعیّت
ملاکهای ذکر شده، به صورت استقرار و با لحاظ ادعای خود حکومت کنندگان بود. ماکس وبر در تقسیم کلی، ملاکهای مشروعیّت را به سه قسم 1. عقلایی 2. سنّتی 3. کاریزمایی، تقسیم کرده است.(15)آنتونی کوئینتن برای مشروعیّت سه قسم عمده یعنی 1. نظریه ذاتی گرا 2. عرض گرا 3. ارگانیک بر می شمارد که اولی بر حسب سرشت و ذات نظریه، دومی بر حسب اهداف و نتایج دولت و سومی بر حسب حکومت شوندگان است.(16)
استاد شهید در یاداشتهای ناقص خود، ابتدا به دو ملاک مشروعیت 1. مشروعیت الوهی (ولایت) 2. مشروعیت مردمی اشاره می کند و درباره ملاک قهر و زور، منکر مشروعیت آن می شود. اما این جا این سؤال پدید می آید که در فرض تعارض دو مشروعیت فوق، کدام یک مقدّم خواهد شد. در آخر مقاله به نظر استاد اشارت خواهد رفت.
سپس استاد در مقام استقراء انواع مشروعیت به چهار قسم یعنی 1. حق طبیعی و موروثی 2. حق الهی 3. حق اشراف و طبقه خاص 4. جمهور مردم، اشاره می کند.(17)استاد از آنجا که حق «زور و غلبه» را انکار می کرد، آن را در شمار ملاکها نگنجانده است، اما ذکر حق موروثی در کنار حق طبیعی، خالی از وجه به نظر می رسد. چرا که حق ارثی نه در شمار حقوق طبیعی و فطری بلکه در شمار حقوق سنتی قرار دارد، مگر این که مدعی شویم که شاهزادگان استمرار سلطنت خود را جزء حقوق طبیعی خود می دانستند. اما حق طبقه خاص و اشراف، همان طور که استاد خود تذکر داده است، این از بحث حق حاکمیت و مشروعیت خارج است و به این که صلاحیت حکومت از آن چه کسی است؟ بر می گردد.
دو: مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم
پیشتر گفته شد که درباره مصدر مشروعیت حکومتها آرای متکثّری وجود دارد، عالمان اسلامی هر چند در چگونگی مشروعیت حکومت در عصر غیر پیامبر اختلاف نظر دارند، اما در دو امر اتفاق نظر دارند: یکی در مشروعیت الهی حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم است، به این معنا که پیامبر علاوه بر دارا بودن دو شأن و مسؤولیت الهی (مقام تبلیغ و مرجعیت دینی و مقام قضاوت)، از سوی خداوند هم مأموریت آسمانی داشته است که حکومت دینی تشکیل دهد و خود زعامت و رهبری مطلق آن را در دست گیرد.
پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود… در این که پیغمبر چنین شأنی را داشته و این شأن الهی بوده است – یعنی حقی بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه این که از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد – میان شیعه و سنی بحثی نیست.(18)
استاد دلیل نظریه «انتصاب» را آیات متعددی ذکر می کند. مانند:
«النبی اولی بالمومنین من انفسهم»(19)
«اطیعوا الله و اطیعوا الرسول»(20)
«انما و لیکم الله و رسوله»(21)
و در توضیح آن می گوید:
منصب سومی که پیغمبر اکرم رسماً داشت و هم به او تفویض شده بود به نص قرآن و هم عملاً عهده دار آن بود، همین ریاست عامه است، او رئیس و رهبر اجتماعی مسلمین بود و به تعبیر دیگر سائس مسلمین بود.(22)
اما امر دومی که مورد اتفاق عالمان شیعه و سنی است ضرورت توجه و عنایت حاکم – در هر عصری – به اصول و قوانین اسلام در اداره حکومت است، به گونه ای باید قرآن و سنت به عنوان منشور حکومت و قانون اساسی تلقی گردد و حکام در چهارچوب آن عمل کنند.
شبهه ی عدم مشروعیت الهی حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم
در قرن حاضر برخی از معاصران در نظریه ی «انتصاب» و مشروعیت وحیانی بودن حکومت پیامبر تشکیکاتی کرده اند و بر این باورند که منصب سوم پیامبر – یعنی تشکیل حکومت اسلامی و زعامت آن – صرفاً با تقاضا و بیعت مردم انجام گرفته است و در این خصوص وحی و دستوری از سوی خداوند و قرآن به پیامبر ابلاغ نشده است تا مشروعیت حکومت حضرت وجه شرعی و الهی پیدا کند. از مروجان این تئوری می توان به علی عبدالرزاق(23)در جهان تسنن و دکتر مهدی حائری یزدی(24)و مهندس بازرگان(25)در عالم تشیع اشاره کرد. اما پیشینه ی این تئوری در ایران به چند دهه پیش بر می گردد، به عنوان مثال نویسنده ای به نام مهدوی زنجانی در سال 1345 طی مقاله ای در مجله زن روز (شماره 90) حکومت پیامبر را امری اتفاقی توصیف کرده و درباره ی احکام اجتماعی اسلام می نویسد:
پیغمبر هم این قوانین را به عنوان این که جزء دین است و مربوط به وظیفه ی رسالت است نیاورده، بلکه چون اتفاقاً آن حضرت زمامدار بود به این مسایل هم پرداخت.(26)
استاد بعد از نقل شبهه ی فوق، به نقد و جرح آن می پردازد و آیاتی که در آنها پیامبر به عنوان «أولی الأمر»، «ولیکم»، «واجب الاطاعة» معرفی شده است، دلیل بر بطلان شبهه می داند.(27)توضیح بیشتر نظر استاد بعد از تقریر نظریه بعد خواهد آمد.
سه: مشروعیت حکومت امامان شیعه
بعد از فراغ از مشروعیت الهی و انتصابی بودن حکومت پیامبر، نوبت به بررسی مشروعیت حکومتهای بعد از پیامبر می رسد. شیعه بر این اعتقاد است که پیامبر صلی الله علیه و آله هر سه مسؤولیت و شأن الهی خود (مرجعیت دینی، منصب قضا و حکومت) را با امر الهی به امام علی علیه السلام تفویض نموده است و بدینسان مشروعیت امامت و حکومت امام علی علیه السلام و یازده امام دیگر، مانند زعامت پیامبر منتسب به وحی و خداوند است. مهمترین نکته ی فراق و اختلاف تشیع و تسنن از همین موضوع شروع می شود و تسنن برخلاف شیعه معتقد است که پیامبر حاکم بعدی خود را – نه به تعیین خود و نه به تعیین وحی – نصب و مشخص نکرده و آن را به خود مردم واگذار نموده است.
استاد شهید در آثار و سخنرانی های خویش بر عقیده تشیع تأکید می کرد و به اقامه ادله و شواهد آن می پرداخت.
پیغمبر اکرم در زمان حیات، خودشان ولی امر مسلمین بودند و این مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و پس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیر قابل انکار است، به اهل بیت رسیده است.(28)
تمایز امامت و حکومت
آنچه شیعه بر تنصیص بودن آن اصرار می ورزد، صرف تعیین حاکم و والی مسلمین بعد از حیات پیامبر نیست بلکه مسأله مورد بحث فراتر از مقوله ی حکومت و تعیین حکمران است، بلکه شیعه امامت را در دایره ی گسترده ای می بیند و آن را والا و برتر از حکومت می داند که مشتمل بر مرجعیت دینی و علمی است، به این معنا که امام و جانشین پیامبر همانند وی دارای عصمت و مسؤولیت الهی در بیان و حراست از دین است و رأی وی مانند رأی پیامبر در همه ی زمینه ها، چه دینی و چه سیاسی و اجتماعی، فصل خطاب امت خواهد بود و این شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حکومتی است.
استاد در این باره می گوید:
در مورد مسأله امامت، آنچه که در درجه ی اول اهمیت است مسأله جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحی… آیا بعد از پیغمبر انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن طوری که ایشان مرجع و مبین و مفسر بودند.(29)
بنابراین، مسأله امامت و نقطه اختلاف شیعه و سنی را نباید به طور سطحی و ابتدایی از مسأله حکومت و تنصیصی و موروثی بودن آن شروع کرد که آن یک امر تاریخی و دنیوی و قابل جرح و نقد است که چه بسا موجب غلبه ی نظریه ی اهل تسنن که به ظاهر موافق دموکراسی روز است، شود. اگر امامت را به این شکل ساده و در سطح حکومت طرح کنیم و بگوییم امامت یعنی حکومت، آن وقت می بینیم جاذبه ی آنچه اهل تسنن می گویند بیشتر از جاذبه آن چیزی است که شیعه می گوید.(30)
ایشان چنین شیوه ی بحث را اشتباه بسیار بزرگ می داند که بعضی از قدمای متکلمان هم مرتکب آن شده اند(31)به دیگر سخن، اگر با ادله ی متقن شایستگی امام علی علیه السلام بر نیابت و تصدی مقام مرجعیت دینی پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت شود، نیابت ایشان در امر حکومت هم خود به خود ثابت می شود، استاد در تحلیل آن می گوید:
مسأله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف ها نیست… آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنی داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟!(32)
بنابر این از این لحاظ، نسبت امامت و حکومت عموم و خصوص مطلق می شود به این صورت که لازمه ی مقام امامت، زعامت و رهبری هم هست اما عکس آن صحیح نیست.
پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم علی علیه السلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه ی امامت حکومت کردن هم است و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت [علی علیه السلام ] هم تصریح کرده است ولی بر مبنای این که امام بعد از من، اوست.(33)
نکته ی ظریف
ره آورد تأمل در مطالب گذشته این نکته ی ظریف است که دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعیین آن بر حسب لیاقت و شایستگی انجام می گیرد و چون چنین شایستگی و به بیان دقیق علت مقتضیه در آن عصر- و با اعتقاد شیعه در تمامی اعصار- منحصر در وجود مبارک حضرت علی علیه السلام بود، از آن بر می آید که آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشین حقیقی پیامبر و در همین وعاء هم نیازی به تنصیص پیامبر هم نبود و لذا نصب هایی که از پیامبر در خصوص امامت حضرت علی علیه السلام وارد شده، همه جنبه ی کاشفیت و ارشادی دارند، و این گونه نیست که حضرت علی علیه السلام با این نصوص مثلاً حدیث غدیر به مقام امامت نایل گشته، بلکه برعکس یعنی چون در واقع مقام امامت را داشته است این نصوص وارد شده است. بنابراین مقام امامت حضرت علی علیه السلام با تنصیص صورت نگرفته است تا اشکال شود که شیعه مسأله حکومت را از چهره ی دموکراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی کرده است.
دلیل ضرورت انتصاب
شاید این جا این سؤال مطرح شود که چرا پیامبر یافتن امام و رهبر حقیقی را به عهده ی خود مردم نگذاشت و با روایات مختلف، مردم را به بیعت با او ملزم کرد؟
پاسخ این سؤال روشن است چرا که یکی از وظایف پیغمبر ارشاد و راهنمایی امت خود و تبیین اصول شریعت خود است و در سوی دیگر، مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف – مانند سوء تبلیغات امویان و خلفا – در حدی از رشد سیاسی نبودند که امام واقعی خویش را خود تعیین و پیدا کنند، و لذا مسأله «تنصیص» ضروری بود. از این جا معلوم می شود که مردم آن وقت صلاحیت نداشتند که خلیفه یعنی ولی امر را انتخاب کنند و فرضاً قبول کنیم که اصل حکومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلکه تا سالها و قرنها می بایست که حاکم انتصابی باشد.(34)
بررسی شبهات بعضی معاصران
مطابق ادله ی قرآنی و روایی مشروعیت ولایت و حکومت معصومان علیهم السلام مستند به شرع و وحی است و پذیرش مردم، به عنوان مقبولیت و مشروعیت سیاسی مطرح است، این نظریه که مورد اتفاق عالمان اسلامی است در قرن معاصر مورد تردید و جرح برخی از روشنفکران قرار گرفته است. مجموعه ای از این شبهه ها در کتابی به نام «خلافت و امامت» در سال 1349 توسط حسینیه ی ارشاد انتشار یافت، که استاد شهید در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است که اشاره می شود.
1) شبهه ی نفی حاکمیت خدا
برخی از منکران مشروعیت الهی حکومت پیامبر و امامان شیعه، برای اینکه نظریه ی خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منکر حق حاکمیت معصومان شدند بلکه پا را فراتر نهاده، منکر حق حاکمیت خداوند متعال شدند،(35)و در تعلیل آن مدعی شدند که چون کار حکومت امر مربوط به خود مردم و عقلایی است از حوزه ی حاکمیت الهی خارج است. بدینسان مشروعیت حکومت معصومان هم باید مستند به مردم باشد و نمی توانند آن را از خداوند دریافت کنند؛ چرا که خود خداوند دارای چنین حقی نیست تا آن را به دیگران انتقال دهد.
رفع این شبهه نیازی به مباحث دقیق فلسفی و کلامی ندارد و نگاه اولیه به آیات متعدد قرآن کریم مانند «ان الحکم الاالله» – که حق حاکمیت را منحصر به خداوند متعال کرده است- وهن و سستی اشکال را به وضوح نشان می دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام انگاشته و در آثار مختلف خود تصریح بدان کرده است که نیازی به توقف در این مسأله نیست.
2) شورایی بودن حکومت
مخالفان مشروعیت الهی حکومت معصومان، در تأیید نظر خود، به بعضی آیات متمسک شدند تا بدینسان رأی خود را موافق قرآن توصیف کنند، یکی از این آیات، آیه ی شوراست که خداوند در آن پیامبر و مردم را دعوت به انجام کارها توسط شورا نموده است، و چون کار حکومت از امور غیر دینی و مردمی است، پس امر آن به عهده شورا و رأی مردم واگذار شده است. دکتر حائری یزدی در تقریر آن می نویسد:
خداوند سبحان در سوره ی شوری (آیه ی 38) می فرماید: «و أمر هم شوری بینهم» یعنی امور مردمی باید از طریق مشاورت و رایزنی خود آنها با یکدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحی و رسالت الهی.(36)
البته شبهه ی فوق در نیم سده ی پیشین در کتاب «خلافت و امامت» و در کتاب دیگر به نام «حکومت در اسلام» آمده بود.(37)استاد در پاسخ، به این نکته تأکید می کند که اصولاً مسأله حکومت، صرف یک حکومت ظاهری و اداره ی چند شهر نیست بلکه حکومت در اسلام شعبه ای از امامت است که معنای وسیع و مقدسی دارد و تعیین آن به عهده خدا و رسول خداست، اما مسأله شورا که مورد تأکید اسلام است در امور مهم دیگری است که در خصوص آن نص و دستور خاصی از خداوند وارد نشده بود و چون درباره ی اختصاص امامت و حکومت به حضرات معصومان نص وارد شده است تمسک به آیه ی شورا فاقد وجاهت شرعی و علمی خواهد بود.
و لهذا ما منکر «امر هم شوری بینهم» نیستیم، اما «امر هم شوری بینهم» در کجا؟ آیا در امری که نصی از قرآن رسیده و تکلیفش روشن است؟ در آنها نیست، بلکه در مواردی است که مربوط به حکمی از احکام الهی نیست و دستوری درباره اش نرسیده است.(38)
اما اصل شورا در انتخاب حاکم در عصر غیبت که در خصوص آن نصی وارد نشده است، باید گفت که هر چند در تعیین رهبر مسلمین در عصر غیبت فرد خاصی وارد نشده است، اما نص در خصوص شرایط و صفات کلی رهبر وارد شده است که نباید اعتبار و لحاظ آن را موکول به شورا کرد، اما در تعیین فرد خاص، بحث آن به تفصیل در فصل های آینده خواهد آمد.
3) ناسازگاری بیعت با مشروعیت الهی
استاد ابتدا بیعت را از «النهایة» ابن اثیر چنین تعریف می کند:
بیعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن در اسلام، گویی هر کدام از طرفین دارایی خود را به دیگری می فروشد و خالص نفس و طاعت و امور داخلی و باطنی خود را به او واگذار می کند.(39)
بیعت از ماده «بیع» به معنای فروختن است، حقیقت بیعت پیمان است، همین چیزی است که ما امروز در مواقعی به آن می گوییم دست دادن… این فشار دادن [دست] یعنی من قول دادم، من متعهد شدم، در عرب هم همین کار معمول بود که اسم این را می گذاشتند، «بیعت».(40)
البته این پیمان و تعهد که از آن به «بیعت» یاد می شود به خصوص تعهد و میثاق مردم در قبال حاکم و حکومت اطلاق می شود و پیمانهایی که یک طرف آن حاکم و حکومت نباشد بیعت بر آن گفته نمی شود.(41)
فرق بیعت با رأی
بیعت با رأی دادن در زمان ما کمی فرق می کند، [بیعت] پر رنگتر است، رأی صرف انتخاب کردن است، نه تسلیم اطاعت شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او می کند.(42)به دیگر سخن بیعت رنگ شرعی به خود می گیرد و از این رو استاد با استناد به بعضی از فرازهای نهج البلاغه(43)وفای مردم به عهد و بیعت خود در قبال حاکم دینی را الزام شرعی می داند.(44)در سوی دیگر با رجوع به تاریخ سیاسی صدر اسلام، با بیعتهای مختلفی مواجه می شویم که بین مردم و حاکم اسلامی و در رأس آنها پیامبر اسلام و امام علی علیه السلام منعقد شده است(45)و قرآن کریم هم اصل بیعت را مورد تأیید قرار داده است.
«لقد رضی الله عن المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجرة»(46)
پیامبر قبل از حکومت خود، از مردم مدینه بیعت گرفت و یا مردم با او بیعت کردند، حضرت علی علیه السلام بر حکومت خود، از مردم بیعت گرفت و در دوران حکومت خود به صورت متعدد به این امر اشاره می کرد. برخی از روشنفکران معاصر، وجود بیعتهای مختلف را مستمسک مدعای خود قرار داده اند و بیعت را دلیل بر عدم مشروعیت الهی و وحیانی حکومتهای معصومان وصف می کنند؛ چرا که به زعم آنها در صورت اعطای مشروعیت حق حاکمیت از سوی خداوند، دیگر وجود بیعت و استناد به آن معنایی نخواهد داشت.
شاهد گویای این مدعا تاریخ زمامداری پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و مولی الموحدان حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام است، در این دو شاهد تاریخی می توان به خوبی مشاهده کرد که انتخاب زمامداری سیاسی، به خاطر اجرا و کارآیی احکام و قوانین اسلامی، تنها به ابتکار و از سوی خود مردم به صورت بیعت برای تشکیل حکومت مردمی تحقق یافته است و از حوزه ی وحی و پیامبری بیرون بوده است.(47)
مهندس بازرگان هم خلافت موقت امام حسن علیه السلام را معلول انتخاب و بیعت مسلمانان ذکر می کند.(48)خوشبختانه متفکر شهید به این شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بیعتهای مختلف صدر اسلام می گوید:
این جا این سؤال پیش می آید که: چه لزومی داشت که پیغمبر و امام از مردم بیعت می گرفتند، و بیعت از نظر شرعی چه اثر الزام آوری دارد؟ آیا اگر مردم بیعت نمی کردند، اطاعت پیغمبر واجب نبود؟! و چرا امیر المؤمنین به بیعت استناد می کند؟.(49)
استاد در پاسخ شبهه، به فلسفه وجود اصل بیعت درجامعه ی عرب اشاره می کند و هدف آن را اعلام آمادگی مردم برای قبول حکومت و اطمینان و تحکیم پیمان منعقد بیان می کند.
به نظر می رسد بیعت – در بعضی موارد – صرفاً اعتراف و اظهار آمادگی است، قول وجدانی است، بیعتی که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم می گرفت از این جهت بود، خصوصاً با توجه به این که در خوی عرب این بود که قول خود را نقض نکند، نظیر قسم خوردن نظامی ها یا وکلاست که به هر حال نباید به مملکت خود خیانت کند، ولی این قسم تأکید و گرو گرفتن وجدان است، تا شخص بیعت نکرده فقط همان وظیفه ی کلی است که قابل تفسیر و تأویل است، ولی بیعت، شخص بطور مشخص اعتراف می کند به طرف و مطلب از ابهام خارج می شود و بعد هم وجدان خود را گرو می گذارد.(50)
آنگاه استاد فلسفه و علت استناد امام علی علیه السلام به بیعت، هنگام جدایی امثال زبیر، به جای استناد به مسأله «تنصیص» را چنین تبیین می کند.
امیر المؤمنین که با زبیر و غیر زبیر به بیعت استناد می کند در حقیقت مسأله منصوصیت را که خلافت ابوبکر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف نظر می کند و به یک اصل دیگر که آن هم یک اصل شرعی است استناد می کند.(51)
علامه ی شهید بیعت مردم را نه مصدر مشروعیت که مصدر فعلیت و تحقق آن ذکر می کند، که از مقبولیت و مشروعیت سیاسی آن حکایت می کند و بدون آن، زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرایط قرار نخواهد گرفت.
این جهت [وجود صفات رهبری] به تنهایی وظیفه ای ایجاب نمی کند، اگر مردم اصلحیت را تشخیص دادند و بیعت کردند و در حقیقت با بیعت، صلاحیت و آمادگی خود را برای قبول زمامداری این امام اعلام کردند او هم قبول می کند.(52)
ایشان در موضع دیگر تصریح می کند که با عدم بیعت، امامت امام حقیقی باطل نمی شود.
مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست که پیروی بکنند، مسأله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید من دیگر خلافتم باطل است، بیعت می کنند یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم.(53)
4) امتناع امامان از حکومت
یکی دیگر از شبهاتی که در مشروعیت الهی امامت و حکومت ائمه اطهار علیهم السلام مطرح می شود مربوط به امتناع آنان از پذیرفتن حکومت و عدم تلاش در تحصیل آن است، برخی ظاهر سخنان امام علی علیه السلام – که هنگام بیعت مردم از آنان خواست او را رها کنند و به دنبال رهبر دیگر باشند -(54)را دلیل بر استنکاف آن حضرت از حکومت می دانند و علاوه بر آن مدعیند که آن حضرت پیش از آن هم هیچگونه تقاضا و تلاشی برای به دست گرفتن حکومت از خود نشان نداد.
و درباره ی صلح امام حسن علیه السلام و واگذاری امر حکومت به معاویه گفته می شود که: «اگر امام حسن علیه السلام خلافت را ملک شخصی و مأموریت الهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند».
و اما حرکت امام حسین علیه السلام به سوی کوفه صرفاً یک حرکت دمکراتیکی بود.
پاسخ منفی امام صادق علیه السلام بر تقاضای خلافت که توسط ابو سلمه که شورش علیه دستگاه اموی را رهبری می کرد و همچنین عدم پذیرفتن ولایت عهدی امام رضا علیه السلام را، دو شاهد دیگر بر مدعای خود ذکر می کنند.(55)
پاسخ این شبهه محتاج بسط مقال است ولکن آنچه این شبهه را از بنیان فرو می ریزد شیوه ی نادرست بحث مدعیان است، آنان برای اثبات مدعای خویش رو به جزئیات و قطعات تاریخ آوردند و بدون اینکه شرایط و اوضاع سیاسی و اجتماعی زمانه را تحلیل و بررسی کنند- که طبع روشنفکری آن را اقتضا می کند- دست به استنتاج نتیجه زدند، در حالی که شیوه ی بحث تاریخی بحث و فحص جامعی از علل و شرایط آن روزگار می طلبد که متأسفانه این نکته مهم از دید آنان مغفول مانده است مثلاً باید بررسی شود که چرا حضرت علی علیه السلام 25 سال سکوت کرد، آیا سکوت آن حضرت به خاطر این بود که خلافت راه قانونی و مشروع خود را طی کرده بود و حضرت برای خود حقی قایل نبود؟
چه حوادثی پشت پرده بود که امام حسن صلح کرد؟ و یا امام صادق و امام رضا از شرایط موجود استفاده نکردند؟
فحص و تتبع حوادث سیاسی و اجتماعی تاریخ اسلام روشن می کند که امامان علیهم السلام زمینه ی لازم برای تشکیل حکومت اسلامی را به هیچ وجه پیدا نکردند و امامان از نداشتن یاران صدیق و خالص خود همیشه می نالیدند.(56)
اما نکته ی مهم که شبهه ی فوق را مخدوش می کند، تصریحات و نصوص امامان شیعه بر انتصاب خودشان از طریق وحی الهی به منصب امامت و حکومت است که نمونه بارز آن خطبه های سوزناک علی علیه السلام مبنی بر حقانیت خود، وجود نص بر خلافت و غاصب خواندن خلفای وقت است که استاد مطهری به صورت تفصیل به توضیح و تبیین آنها پرداخته است.(57)
امتناع حضرت علی علیه السلام
اما این اشکال که حضرت علی علیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این نه تنها بر خلاف تاریخ بلکه برعکس سخن خود امام علیه السلام هم است، چرا که آن حضرت در پاسخ شخصی که او را متهم به حرص در حکومت می کرد- و می دانیم که حرص در جایی است که طلب بیش از حد باشد- فرمود، «و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون وجهی دو نه»
من حق خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق خاص من حائل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید.(58)
اما این که آیا حضرت علی علیه السلام در هنگام بیعت جداً از پذیرفتن حکومت که حق الهی خود بود و به صریح سخن خود طالب آن بود، استنکاف می کرد؟ یا این که می خواست شرایط خود را به مردم اعلام و تحمیل کند و برای کارهای آینده خود که چه بسا بر خلاف سنت خلفای پیشین خواهد بود، اتمام حجتی کرده باشد.
استاد در پاسخ شبهه فوق می گوید:
جواب این مطلب از خود کلمات امیر المؤمنین علیه السلام روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمود: «دعونی و التمسوا غیری فانا مستقبلون امراً له وجوه و الوان»(59) «مرا رها کنید بروید دنبال کس دیگری، که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم» تعبیر عجیبی است، کاری را در پیش داریم که چندین چهره دارد یعنی آن را از یک وجه نمی شود رسیدگی کرد، از وجه های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می گوید: «ان الآفاق قد أغامت و المحجة قد تکثرت».
خلاصه راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود الان نشناخته شده، فضا ابر آلود گردیده است و در آخر می گوید: «ولکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم «رکبت بکم ما اعلم». آن طوری که خودم می دانم عمل می کنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد» این جمله را امام برای اتمام حجت کامل می گوید… پس این نه معنایش این بود که حضرت [حکومت را] رد کرد بلکه می خواست اتمام حجت کامل کرده باشد.(60)
صلح امام حسن علیه السلام
اما صلح امام حسن و ترک حاکمیت، تاریخ، علل و ادله ی آن را به وضوح ثبت کرده است، سستی لشکر امام حسن علیه السلام نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه، از جمله اموری است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن علیه السلام را قطعی می کرد.
شهادت و یا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشکر به مدت نا معلوم [چند ماه یا چند سال] و کشته شدن هزاران نفر از مسلمانان بدون کسب نتیجه نهایی که به سود اسلام منتهی شود، هیچ گونه افتخاری برای امام و مصلحتی برای اسلام نداشت تا امام علیه السلام به صلح تن در ندهد.
اگر امام حسن علیه السلام می جنگید، یک جنگ چند ساله میان دو گروه عظیم مسلمانان شام و عراق رخ می داد و چندین هزار نفر مردم از دو طرف تلف می شدند، بدون آن که یک نتیجه ی نهایی در کار باشد. احتمال این که بر معاویه پیروز می شدند – آن طور که شرایط تاریخ نشان می دهد – نیست و احتمال بیشتر این است که در نهایت امر شکست از آن امام حسن علیه السلام باشد. این چه افتخاری بود برای امام حسن که وارد جنگی دو یا سه ساله شود که از دو طرف چندین ده هزار و شاید متجاوز از صد هزار نفر آدم کشته بشوند و نتیجه ی نهائیش یا خستگی دو طرف باشد که بروند سرجای خودشان و یا مغلوبیت امام حسن و کشته شدنش در مسند خلافت.(61)
استاد درباره ی تفاوت شرایط زمانی امام حسن با امام حسین می گوید:
اما امام حسین یک جمعیتی دارد که همه ی آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص می کند، می گوید می خواهید بروید من خودم تنها هستم، آنها ایستادگی می کنند تا کشته می شوند، یک کشته شدن صددرصد افتخارآمیز.(62)
استاد دومین تفاوت را خلیفه بودن امام حسن و معترض بودن امام حسین ذکر می کند و چون مسند خلافت مقدس است نباید خلیفه مسلمین کشته شود.(63)
دموکراتیک خواندن قیام امام حسین علیه السلام
اما این که آیا قیام امام حسین علیه السلام یک قیام دموکراتیکی و صرفاً به خاطر پاسخ به درخواست مردم کوفه بود، شهید مطهری به تفصیل درباره ی آن در «حماسه حسینی» بحث کرده و تصریح کرده است که امام علیه السلام از آغاز حرکت خود به فرجام شهادت آگاه و حرکت وی به سوی کوفه جهت اتمام حجت بود.
امتناع امام صادق علیه السلام
اما داستان سوزاندن دعوتنامه ی حکومت توسط امام صادق و امتناع حضرت از پذیرفتن پیشنهاد رهبری قیام نظامی برای به دست گرفتن حکومت که ابو سلمه خلال مطرح کرده بود، استاد به تفصیل به تبیین شأن نزول و علل امتناع و شرایط آن روزگار پرداخته است که از حوصله ی این نوشتار خارج است، خلاصه آن این است که اولاً امام علیه السلام از عدم پیروزی نظامی آگاه بود(64)و ثانیاً مناسبترین اقدام و عمل در آن عصر، استفاده بهینه از فرصت لازم جهت انقلاب علمی و فرهنگی بود که آثار آن نیز تا به امروز مؤید آن است.(65)
امتناع امام رضا علیه السلام
اما مسأله عدم پذیرفتن ولیعهدی توسط امام رضا علیه السلام ، در پاسخ آن باید نکات تاریخی روشن شود که آیا مأمون واقعاً می خواست حضرت به عنوان ولیعهد واقعی باشد و بعد از او خلیفه ی مسلمین گردد؟ یا این که مأمون اغراض سیاسی دیگری داشت، مثلاً می خواست برای تداوم حکومت خود نظر ایرانیان را به حکومت خود جلب کند و یا این که در صدد سرنگونی قیام علویان و خلع سلاح امام بود؟(66)و یا این که می خواست با کشاندن امام به عرصه حکومت، هم شخصیت معنوی امام را زیر سؤال ببرد و هم به حکومت خویش مشروعیت بخشد؟ در تحلیل مسأله ولایتعهدی، این نکات تاریخی باید روشن گردد. اما در فلسفه ی امتناع امام از پذیرفتن ولایتعهدی، نکته ی جالبی وجود دارد که طراحان شبهه به کلی آن را ندیده و یا نادیده انگاشته اند و آن علتی است که خود حضرت به آن تصریح می کند. حضرت از پذیرفتن پیشنهاد مأمون سرباز می زند اما نه به علتی که حکومت را حق الهی و شرعی خود نمی داند که مستشکل آن را توهم کرده است، بلکه درست به همین علت، یعنی چون حکومت حق الهی حضرت است، پیشنهاد مأمون را رد می کند، چرا که پذیرفتن پیشنهاد، یعنی تأیید و به رسمیت شناختن خلافت مأمون و انکار حق الهی خود، شهید مطهری جریان پیشنهاد مأمون را به امام چنین تشریح می کند:
بار دیگر مأمون با حضرت مذاکره کرد و باز تهدید به قتل کرد. یکدفعه هم گفت: چرا قبول نمی کنی؟ آنها خودشان می دانستند که ته دلها چیست؟ و حضرت رضا چرا قبول نمی کند. حضرت رضا قبول نمی کرد، چون خود حضرت بعدها به مأمون فرمود: تو مال چه کسی را داری می دهی؟ این مسأله برای حضرت رضا مطرح بود که مأمون چه کسی را دارد می دهد؟ و قبول کردن این منصب از وی به منزله ی امضای اوست، اگر حضرت رضا خلافت را من جانب الله حق خودش می داند، به مأمون می گوید تو حق نداری مرا ولیعهد کنی، تو باید واگذار کنی و بروی و بگویی من تاکنون حق نداشتم، حق تو بوده و شکل واگذاری کردن، قبول کردن توست و اگر انتخاب خلیفه به عهده مردم است باز به او چه مربوط.(67)
امام رضا با اجبار و تهدید به قتل که به ولایتعهدی تن داده بود، برای زدودن شبهه عدم مشروعیت الهی خلافت آن حضرت بعد از برگزاری مراسم بیعت در حضور مأمون در یک سخنرانی- به تعبیر استاد یک سطر و نیم- فرمود «لنا علیکم حق برسول الله صلی الله علیه و آله ولکم علینا به حق، فاذا انتم أدّیتم الینا ذلک وجب علینا الحق لکم»(68)
«ما یعنی اهل بیت، ما ائمه، حقی داریم بر شما مردم به این که ولی امر شما باشم، این حق اصلاً مال ماست و چیزی نیست که مأمون بخواهد به ما واگذار کند.»(69)
با این تصریح به فلسفه ی امتناع از ولیعهدی و مشروعیت الهی حکومت نگارنده بر این گمان است که مرحوم بازرگان روایت فوق را ندیده و تاریخ ولیعهدی را به صورت جامع مرور نداشته تا چنین سهوی از او صادر شده است.
چهار) منشأ مشروعیت ولایت فقیه
بحث در مقوله ی حکومت در عصر غیبت امام علیه السلام یکی از مباحث حساس و مهم فقهی و کلامی تشیع است که فقها و متکلمان به تحلیل و بررسی آن پرداختند. پیشتر گفته شد که پیامبر و امام علیه السلام دارای سه شأن و مسؤولیت الهی [مرجعیت دینی، قضاوت و حاکمیت] بودند، در باره ی انتقال شأن مرجعیت دینی و علمی پیامبر و امام به فقها حایز شرایط، در فقه شیعه بحثی نیست و اجماع هم بر آن قائم است. اما درباره ی منصب «قضا»، اکثریت فقها معتقدند که کرسی قضاوت منحصر به فقیه جامع شرایط است. اما در این که حق قضاوت فقیه از باب ولایت شرعی است یا صرف اجازه و از قبیل امور حسبیه، آرای مختلفی عرضه شده است. اما نکته مهم و حساس درباره ی انتقال منصب سوم پیامبر و امام به فقیه و مصدر مشروعیت آن است، که با نظرات متشتّت و مضطرب فقها و متکلمان مواجه می شویم که می توان آرای مطرح را در صور ذیل استقراء کرد.
1) حق محض الهی
حاکمیت به معنای عام آن – یعنی قانون کلی و فرعی و تعیین حاکم – اختصاص به خداوند دارد که با ضوابط و ملاکهای شرعی و الهی، نه انتخاب مردمی صورت می گیرد، این قرائت در فقه قرائت رایج است. شهید مطهری در تبیین آن می گوید:
حق الهی به معنای این که حاکمیت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، یعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان) نظیر معبودیت است، نظیر فصل قضا است نظیر افت است، جز خداوند کسی شایسته نیست، ریشه ی این مطلب همان فلسفه ی نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز وسیله ی خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می کنند و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیّب دارد. پس ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق، با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(70)
2) تئواریستوکراسی
این قرائت، همانند قرائت پیشین، بر اختصاص وضع و تشریع قوانین فردی و اجتماعی برای خداوند تأکید می کند، اما در تعیین حاکم و پیشوا علاوه بر التزام به شرایط رهبر که در اسلام تعیین شده است، برای از بین بردن محذور تعدّد حاکم شرع در آن واحد، معتقد است که تعیین حاکم به صرف انطباق با شرایط کلی الهی انجام نمی گیرد بلکه نیازمند قید دیگری است و آن انتخاب حاکم توسط گروه خاصی از عالمان دین، یعنی «فقها» است. استاد در این باره می گوید:
نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور [امام معصوم] و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (قابل انطباق بر فقه شیعه) ولی انتخابگرها سایر فقها هستند.(71)
3) تئودمکراسی
این نظریه مشروعیت حکومت را دو سویه می داند، سویه ی اول آن خداوند متعال است که با التزام به قوانین شریعت و شرایط رهبر که دین تعیین کرده است، عملی می شود. سویه ی دیگر آن- که به منزله علت اخیره است- خود مردم است که با انتخاب حاکم دارای صلاحیت رهبری بدان مشروعیت می بخشد و به تعبیر دقیق تر مشروعیت آن را کامل می کنند.
نظریه ی بالا… ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است، نوعی دمکراسی.(72)
برخی از فقهای معاصر، از این رأی جانبداری می کنند.(73)
4) اصل بیعت و شورا
سه قرائت فوق که منتسب به تشیع است، از ویژگیهای مهم و عمده ی حاکم آن قید عدالت و فقاهت است که وجود هر دو به صورت شرط لازم ملحوظ شده است، به گونه ای که اصل انتخاب توسط مردم یا سایر فقها می بایست از میان فقها انجام گیرد؛ اما در قرائت اهل تسنن از اسلام، شرط فقاهت حذف و تنها به شرط عدالت بسنده شده است و همچنین حاکم که توسط بیعت و شورا انتخاب می شود می تواند واضع قوانین جزئی باشد.
وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح و آمریت، بر عهده ی مردم و حق مردم است، (اصل بیعت و شورا) نظریه ی اهل تسنن و شرط حاکم، حداکثر عدالت و سیاست است نه فقاهت و فیلسوفی.(74)
حاصل آن: فقهای شیعه درباره ی شأن و چگونگی ولایت و حکومت فقیه در عصر غیبت آرای مختلفی دارند که فهرست کلی آنها در ذیل اشاره می شود.
1. شأن مرجعیت علمی و دینی فقط.2. شأن قضا به نحو اجازه و امور حسبیه.3. شأن قضا به نحو ولایت.4. شأن قضا و حکومت به نحو اجازه و امور حسبیه.5. شأن قضا و حکومت به نحو ولایت به مجرد تنصیص.6. همان، با تنصیص و انتخاب سایر فقهاء. 7. همان، با تنصیص و انتخاب مردم.
وجه اشتراک چهار نظریه ی اخیر- که قایل به حکومت فقیه است – استناد مشروعیت اصل حکومت و تصرف فقیه به امر الهی، از طریق نیابت عامه از امام معصوم است و نیابت فقیه و انتصاب کلی او از سوی دین، شرط لازم و اولی در اعتبار حاکمیت فقیه در عصر غیبت است، اما این که آیا این شرط، شرط کافی است و نیازی به انتخاب حاکم از سوی فقها یا مردم نیست؛ و یا اینکه این شرط شرط لازم و تنجز و فعلیت یافتن مشروعیت فقیه متوقف به انتخاب او توسط سایر فقها یا مردم است؟ این موضوع وجه تمایز و اختلاف آراء است.
تبیین نظریه ی استاد
بعد از تبیین فروض حکومت در عصر غیبت در اندیشه ی اسلامی، اینک به پردازش و یافتن نظریه ی علامه ی شهید در مصدر مشروعیت ولی فقیه می پردازیم.
الف) انتصاب کلی
آنچه از استقراء و فحص آرای ایشان دستگیر می شود، مسلم انگاشتن مشروعیت الهی ولایت فقیه به نحو «انتصاب کلی» است، به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاکها و شرایط کلی، ولی فقیه را مأمور تصدی امر قضا و حکومت کرده است و منشأ مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت بر می گردد، اما این که آیا این مصدر به نحو جزء العلة است یا تمام العلة؟ درباره ی آن بعداً سخن خواهیم گفت. استاد در همه جا سخن از «ولایت» در مقابل نظریه ی «وکالت» به میان می آورد- که امروزه برخی آن را تبلیغ می کنند- و آن را نظریه ی فقه شیعه معرفی می کند.
کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است، یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.(75)
استاد نظریه ی انتصاب کلی را چنین تبیین می کند.
آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده باشد، اگر آن شرایط را که اسلام معین کرده است، داشته باشد- همانطور که مفتی بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، با آن شرایط می تواند فتوا بدهد- حاکم هم بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد، می تواند در میان مردم حکومت کند.
پذیرش اختیارات وسیع حاکم اسلامی، منتقل شده از حاکم معصوم و همچنین تأیید ادله ولایت فقیه توسط استاد شهید، از دیگر شواهدی است که نظریه ی انتصاب کلی را تأیید می کنند، که بحث آن خواهد آمد.
ب) نقش انتخاب در مشروعیت ولایت فقیه
اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرایط و صفاتی را تعیین و وضع نموده است که با دارا بودن بر آن شرایط، شخصی صلاحیت رهبری و حاکمیت پیدا می کند. واضح است که به صرف وجدان صلاحیت، رهبری و حاکمیت فعلی تحقق نمی یابد مگر این که مورد پذیرش مردم قرار گیرد. موافقان نظریه ی ولایت فقیه در این دو امر (تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت سیاسی آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند. اما محل مناقشه در علت تام یا جزء العلة بودن دین در اعطای مشروعیت به ولایت فقیه است، به این معنا که آیا ولی فقیه تمام مشروعیت حکومت خود را تنها از دین و خدا دریافت می کند و انتخاب سایر فقهاء یا مردم هیچگونه تأثیری در آن ندارد؟ و به تعبیری آیا مصدر مشروعیت ولایت فقیه یک سویه است؟ و نقش انتخاب فقط در کارآمد بودن حکومت خواهد بود. یا این که شرع و دین یک سوی مشروعیت است؟ و سویه دیگر، انتخاب مردم و فقها است و انتخاب آنها متمم و مکمل مشروعیت الهی ولایت فقیه است و نقش جزء اخیر علت را ایفا می کند؟ لازمه فرض اول،تکثرولی فقیه با وجودفقهای جامع شرایط دریک اجتماع است، استاددراین باره می نویسد:
ملاک انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.(76)
اما بنابر فرض دوم که اجتماع ملاکهای رهبری- که اسلام تعیین کرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقیه، آنان باز خود به خود حاکم شرع نمی شوند بلکه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب است که نقش این انتخاب نه در حد کشف، بلکه تفویض است. هر دو قرائت طرفدارانی دارد، بعضی از اندیشوران از نظریه ی اول جانبداری می کند و برخی از فقهای معاصر هم قرائت دوم را می پذیرند.(77)البته این جا قرائت سومی هم وجود دارد که حاکمیت را از فقیه نفی و آن را به خود «انسان» به این عنوان که خلیفه ی الهی است، واگذار می کند و نقش فقیه را اشراف و نظارت بر حکومت می داند،(78)تحلیل و بررسی هر سه قرائت در حوصله و موضوع این نوشتار نمی گنجد.
استاد و نفی مشروعیت انتخاب
با این توضیح به یافتن موضع استاد در این موضوع مهم و حساس می پردازیم. از برخی عبارات و شواهد، مانند نفی وکالت، قیاس حاکم به مفتی و قاضی و همچنین سخن از پذیرش و قبول مردم، نظریه ی اول استظهار می شود که نقل و تحلیل می شود.
1. ولایی بودن حکومت فقیه
ایشان با جانبداری از نظریه ی فقها در «ولایی» انگاشتن حکومت فقیه، نظر مقابل آن را «وکالت» ذکر می کند که در آن مردم در اعطای مشروعیت دخیل اند.
حکمران بالضرورة – یعنی کسی که متابعت مشروع دارد، نه کسی که به زور خود را تحمیل کرده است – و آن کسی متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو «ولایت» و دیگر به نحو «وکالت»، آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است.(79)
2. مقایسه حاکم با مفتی
قرینه ی دوم، مقایسه حاکم با مفتی است، همانطور که مفتی به مجرد داشتن شرایط افتا به مقام مرجعیت می رسد، حاکم هم به این شکل است.
آن حکومتی که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطی باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است، اگر آن شرایطی را که اسلام معین کرده است، داشته باشد، همانطوری که مفتی بدون این که خدا شخصش را معین کرده باشد با آن می تواند فتوا بدهد حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد می تواند در میان مردم حکومت بکند.(80)
3. مقایسه حاکم با قاضی
شاهد سوم، مقایسه حاکم با قاضی است که به صرف انطباق، می توان او را قاضی تعیین شده از سوی خداوند دانست.
مقام قضاوت و مقام حکومت را بطور کلی می شود تعیین کرد، یعنی پیغمبر این طور می گوید که بعد از من هر کس داری فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد… آن وقت اگر کسی دارای این مقام بود می تواند بگوید، مرا خدا معین کرده است، چون پیغمبر اصلی ذکر کرده که مطابق آن اصل می توانم قاضی باشم، ما که شیعه هستیم این جور می گوییم که شرط اول قاضی این است که مجتهد باشد… اگر شخصی همه ی این شرایط را که اسلام معین کرده است دارا بود، باید گفت این آدم را خدا معین کرده است.(81)
صفحه 230
4. سخن از پذیرش و قبول مردم
برخی، عبارت ذیل استاد را شاهد دیگر بر انحصار مبدأ مشروعیت ولایت فقیه به «انتصاب» می دانند،(82)چرا که استاد در این عبارت، حق مردم را صرف پذیرش وصف می کند.
آیه کریمه «انما و لیکم الله و رسوله والذین امنو الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکاة و هم راکعون»(83)ناظر به چنین ولایتی [پیشوایی و مقتدایی دینی] است. البته مقصود این نیست که این آیه شامل برخی دیگر از اقسام ولایت که بعداً ذکر خواهیم کرد، نیست. مقصود این است که این آیه شامل ولای امامت و پیشوایی و مرجعیت دینی هست.
در برخی احادیث گذشته نیز کلمه «ولی» در مورد ولای امامت استعمال شده است. این نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهیم به معنای حق پیشوایی و مرجعیت دینی است و اگر به افراد امت نسبت دهیم، به معنای پذیرش و قبول این حق است.(84)
تحلیل و ارزیابی
به نظر می رسد که می توان در دلالت شواهد و قراین فوق جرح وارد کرد.
اما شاهد اول که دلالت بر نفی «وکالت» در فقه می کرد، باید گفت که مراد استاد این است که آنچه در فقه مطرح است، نشأت گرفتن مشروعیت حاکم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظریه ی دوم نیز همگون است؛ چرا که آن هم حکومت ولی فقیه را از نوع «ولایت» تفسیر می کنند و مراد استاد از نفی «وکالت» و قراردادن آن در مقام «ولایت»، وکالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموکراسی غربی است که مطابق آن، مشروعیت حاکم فقط از ناحیه مردم و دمکراسی متحقّق می شود و مشروعیت الهی در آن هیچگونه جایگاهی ندارد. اما این که نظریه ی «ولایت» و «انتخاب» به صورت مرکب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق بر نمی آید، بلکه قراین دیگر برعکس آن است؛ چرا که استاد در جای دیگر، نظریات مطرح در فقه شیعه را سه نظریه ذکر کرده و نظریه ی دوم و سوم را «ولایت» به قید «انتخاب» توسط فقها یا مردم بر می شمارد، علاوه بر آن ایشان در اول همین عبارت به رکن دوم مشروعیت (پذیرش مردم) تصریح می کند و «متابعت مشروع»- که به عنوان مقسم و جزء مقوّم هر دو نظریه می آورد- را نخست به «کسی که به زور خود را تحمیل نکرده باشد» تفسیر می کند و از آن چنین بر می آید که اگر نظریه ی اول – یعنی «ولایت تنها» – خود را به زور به مردم تحمیل کند، مشروعیت نخواهد داشت.
اما درباره ی شاهد دوم و سوم باید گفت که استاد در این عبارات در مقام بیان و تبیین ضرورت داشتن حاکم، شرایط و صفاتی است که آیین مقدس اسلام آنها را وضع و ملحوظ نموده است. اما این که علاوه بر آن، شرط یا شرایط دیگر در مشروعیت حاکم دخیل است یا نه؟ استاد در مقام اثبات یا نفی آن نبوده است، تا از عدم تصریح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد.
اما سخن استاد که به صرف دارا بودن شرایط لازم، «می تواند حکومت بکند» یا «می تواند قاضی باشد»، «این آدم را خدا معین کرده است»، ناظر به تعیین صفات لازم و صلاحیت چنین شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حکومت است و به بیانی ایشان به وجود مقتضی اشاره می کند.
اما درباره ی شاهد چهارم باید گفت که همانطور که استاد در همین موضع تصریح کردند، ولای پیامبر به چهار قسم تقسیم می شود که یکی ولای به معنای «مرجعیت دینی و تبیین آموزه های دینی» است که این ولاء از سوی خداوند ابتدا به ایشان و سپس امامان و بعد به نواب آنان تفویض شده است. در این ولاء نه مردم، بلکه خواص نیز در مقام وحی و پیامبر نقش جزء «قبول» و «پذیرش» ندارند و ظاهر بلکه نص کلام استاد در همین «ولاء» است، که این نیز موضع اختلاف نیست. اما این که آیا شأن مردم در قبال «ولاء» به معنای «حکومت» و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است؟ یا این که خود جزء مصدر مشروعیت و حقند؟ از این سخن استاد بر نمی آید.
استاد و پذیرفتن مشروعیت انتخاب
حاصل آن که نمی توان نظریه ی «انطباق» را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد، حال این پرسش مطرح می شود که آیا نظریه ی دوم، نظریه ی برگزیده ی ایشان است یا نه؟ برخی عبارات و قراین آن را تأیید می کند.
1. ولایت شرعی یعنی مهر ایدئولوژی مردم
استاد مصدر حق شرعی ولی فقیه را مردم متدین می داند و با اشاره به حکم امام خمینی به نخست وزیر موقت [بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آراء اکثریت قاطع قریب به اتفاق ملت ایران… جنابعالی را بدون در نظر گرفتن حزبی و بستگی به گروهی خاص، مأمور تشکیل دولت موقت می نمایم(85)] آن را چنین تحلیل می کند.
حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام، به عنوان مکتب و یک ایدئولوژی ناشی می شود و مردم تأیید می کنند که او مقام صلاحیتداری است که می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد. در حقیقت حق شرعی ولایت شرعی، یعنی
صفحه 232
مهر ایدئولوژی مردم و حق عرضی، همان حق حاکمیت ملی مردم است که آنها باید فرد مورد تأیید رهبر را انتخاب کنند.(86)
2. حق انتخاب و عزل حاکم و موقتی بودن آن
قرینه ی دیگر، برداشت ایشان از نظریه ی «جمهوری اسلامی» است که معتقد است قید اسلامیت محتوای آن را تعیین می کند، اما شکل آن مثل تعیین رهبر و موقتی بودن آن به عهده مردم است.
کلمه ی «جمهوری» شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند… یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه ی مردم است قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشد. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است و نه چیز دیگر، بعلاوه این حکومت، حکومتی موقت است، یعنی هر چند سال یکبار باید تجدید شود، یعنی اگر مردم بخواهند می توانند حاکم را برای بار دوم یا احیاناً بار سوم و چهارم- تا آنجا که قانون اساسی شان اجازه می دهد- انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل، شخص دیگری را که از او بهتر می داند، انتخاب کنند… مسأله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دمکراسی است، یعنی این که مردم حق دارند سر نوشت خود را خود شان در دست بگیرند.(87)
توضیح این که در نظریه ی «انطباق» سخن از انتخاب و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود نیست، بلکه سخن از پذیرش و انقیاد مردم – آن هم به نحو وجوب شرعی است – و دوره ی حکومت حاکم شرعی هم موقت نیست، بلکه به شرط حفظ شرایط است که احتمال دارد ما دام العمر هم باشد.
اما استاد در عبارت فوق سخن از «انتخاب رئیس حکومت توسط مردم»، «موقتی بودن حاکم» «حق حاکمیت مردم بر سر نوشت خود» و این که انتخاب مردم نه از مقوله ی «وظیفه» که از مقوله ی «حق» است به میان می آورد.
3. قراین دیگر
مضاف بر این که ایشان قایل بر فطری بودن حقوقی نظیر آزادی و دمکراسی- به معنای حقیقی آن- و امانت بودن حکومت در دست حاکم از سوی مردم است که تبیین آنها در این مختصر نمی گنجد.(88)با این وجود استناد این رأی استاد به ضرس قاطع باز محل تأمل است و باید بگوییم که:
چون نیست خواجه حافظ معذور دار ما را
پی نوشت:
1 کارلتون کلایمرودی و دیگران، آشنایی با علم سیاست، بهرام ملکوتی، کتاب های سیمرغ، چاپ سوم، ج1، ص11، تهران 2536.
2 ر.ک: همان.
3 پیرامون جمهوری اسلامی، صدرا، چاپ نهم، ص 151، تهران 1374.
4 نهج البلاغه، خطبه 40.
5 ر. ک. ارنست کاسیر، افسانه دولت، نجف دریا بندری، خوارزمی، تهران، 1362، ص97. نیز ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، زیرک زاده، ص42.
6 ر. ک. قاضی ابی یعلی، الاحکام السلطانیه، مکتب الاعلام الاسلامی، ص 20، قم، 1406 ق.
7 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150.
8 ارسطو، سیاست، حمید عنایت، شرکت سهامی کتابهای جیبی، تهران، 1358، ص 10.
9 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 152 و 153.
10 ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهری، مولی، تهران، 1374، ص 10 و 273.
11 ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، ص 41.
12 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 154.
13 ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 273.
14 پیرامون جمهوری اسلامی، 153.
15 ر. ک. اقتصاد و جامعه، ص 273 و 274.
16 ر. ک. آنتونی کوئینتن، فلسفه سیاسی، (مقدمه)، مرتضی اسعدی، به آور، تهران، 1374، از ص 29 تا ص 34. برای توضیح بیشتر، ر. ک. سعید حجاریان مسأله مشروعیت، مجله راهبرد، شماره 3. بهار 1373. و نیز علی رضا شجاعی وند، مشروعیت دینی دولت، انتشارات تبیان، از ص 42 به بعد.
17 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150 از ص 152 به بعد.
18 ر. ک. مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 281 و نیز اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 169 و 175.
19 احزاب / 6.
20 نساء / 59.
21 مائده / 55.
22 مجموعه آثار، ج 4، ص 843.
23 ر. ک. الأسلام و اصول الحکم، ص 171.
24 حکمت و حکومت، صفحه های، 143، 167، 170.
25 آخرت و خدا هدف بعثت، ص 229، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، 1377.
26 نقل از، شهید مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامی، چ نهم، قم، 1359، ص 88.
27 ر. ک. مجموعه آثار، ج 4، ص 843.
28 همان، ج 3، ص 281.
29 امامت و رهبری، صدرا، چ پنجم، تهران، 1366، ص 71 و 72.
30 همان، ص 69.
31 همان، ص 71.
32 همان، ص 80 و 96.
33 همان، ص 81.
34 حماسه حسینی، انتشارات صدرا، تهران، ج 3، ص 24.
35 مهندس مهدی بازرگان می نویسد: «خلافت و حکومت از دیدگاه امام حسین علیه السلام و اسلام نه از آن یزید و خلفاست، نه از آن خودشان و نه از خدا، بلکه از آن امت و به انتخاب خودشان است». آخرت و خدا، ص 43 و 44.
دکتر سروش هم می گوید: «حق حکومت در همه حال از آن مردم است، حکومت بندگان، حکومتی است در خور بندگان، نه خدایان، که با آرای آدمیان بر می نشینند و با آرای آنان برمی افتند». کیان، شماره 21، ص 12. و نیز ر.ک: دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 82.
36 حکمت و حکومت، ص 82.
37 ر.ک: حیدر علی قلمداران، حکومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران، 1385 ق، لازم به ذکر است که نویسنده ی فوق بر حسب ظاهر عباراتش انتصابی بودن حکومت پیامبر را می پذیرد. اما جریان سقیفه را در صفحه 28 به بعد. مقتضای دستور اسلام در امر شورا وصف می کند،
38 امامت و رهبری، ص 147.
39 حماسه حسینی، ج 3، ص 24.
40 آشنایی با قرآن، انتشارات صدرا، چ دوم، تهران 1376، ج 5، ص 203 و 204.
41 حماسه حسینی، ج 3، ص 108.
42 همان، ص 111.
43 نهج البلاغه، خطبه ی 8 و 34.
44 حماسه حسینی، ج 3، ص 109.
45 همان، ص 108 و 109.
46 سوره فتح / 18.
47 حکمت و حکومت، ص 167 و 168.
48 آخرت و خدا، ص 44.
49 حماسه حسینی، ج 3، ص 110.
50 همان، ص 111.
51 همان.
52 همان، ص 176.
53 امامت و رهبری، ص 140.
54 نهج البلاغه، خطبه ی، 91.
55 ر.ک: آخرت و خدا، ص 42 – 44.
56 ر.ک: بحارالانوار، ج 44، صص15، 25 و 147.
57 ر. ک: سیری در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بیت و خلافت). انتشارات اسلامی، قم، 1361.
58 نهج البلاغه، خطبه ی 170، و نیز: سیری در نهج البلاغه. ص 101. برای توضیح بیشتر ر ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص307 و ج2، ص47 و ج11، ص114. و نیز بحارالأنوار، ج29، ص419.
59 نهج البلاغه، خطبه ی 91.
60 امامت و رهبری، ص 140 و 141.
61 سیری در سیره ی ائمه اطهار، انتشارات صدرا، تهران، 1376، ص88.
62 همان.
63 همان، ص 91، و نیز اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص 224 به بعد.
64 ذکر این نکته خالی از فایده نیست که ابو سلمه پیش از رسیدن پاسخ مثبت عبدالله بن الحسن که به او نیز نامه نوشته بود- توسط سفاح که به او بدگمان شده بود، کشته شد، بعد عبدالله و فرزندانش هم به همین خاطر کشته شده اند.ر ک: بیست گفتار، ص155، و نیز اصول کافی، ج2. ص243.
65 ر ک: بیست گفتار، ص 152 – 160، صدرا، قم 1358. و نیز سیری در سیره ائمه اطهار، فصل امام صادق علیه السلام .
66 برای توضیح بیشتر، ر ک: علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، ص212.
67 سیری در سیره ائمه اطهار، ص 213
68 بحار الأنوار، ج49، ص146. چاپ بیروت.
69 سیری در سیره ائمه اطهار. ص 212. برای توضیح بیشتر ر. ک: نگارنده مجله معرفت، سیره ائمه در تقابل با سکولاریزم. شماره 29.
70 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 153.
71 همان، ص154.
72 ر. ک. علامه طباطبایی، المیزان، ج4، ص124؛ آیة الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص409؛ آیة الله جعفر سبحانی، معالم الحکومة، ص 206، و نیز مبانی حکومت اسلامی، ص169 به بعد.
73 پیرامون جمهوری اسلامی، ص154.
74 همان
75 همان، ص150 (پاورقی) و 153.
76 همان.
77 ر. ک. دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص405 و 415. آیة الله خامنه ای در این موضوع می گوید: «نظر مردم تعیین کننده است، اما نسبت به آن انسانی که دارای معیارهای لازم است، اگر معیارهای لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمی تواند به او مشروعیت ببخشد… آن کسی که این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری کامل و اگاهی لازم بر خوردار است. آن وقت نوبت می رسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز مشروعیت ندارد. چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم». ر. ک. حکومت در اسلام، سازمان تبلیغات اسلامی، ج1، ص33.
78 این آخرین رأی شهید صدر است که در کتاب «خلافة الانسان و شهادة الأنبیاء» و «الأسلام یقود الحیاة» طرح کرده است.
79 پیرامون جمهوری اسلامی، ص150.
80 اسلام و مقتضیات زمان، چ 1، ص179.
81 همان، ص174
82 مجله حوزه، شماره 86 و 85، فروردین و اردبیهشت سال 77، ص113.
83 مائده / 55.
84 مجموعه آثار، ج3، ص280.
85 صحیفه نور، ج5، ص27.
86 پیرامون جمهوری اسلامی، ص 67 و 68.
87 پیرامون انقلاب اسلامی، ص62 و 63.
88 برای توضیح ر. ک. سیری در نهج البلاغه، فصل حقوق مردم در مقابل حاکم، نگارنده مقاله ای تحت عنوان «حقوق مردم در حکومت اسلامی از دیدگاه شهید مطهری» نگاشته است که بزودی تقدیم خواهد شد.
