به گزارش پایگاه فرهنگی اجتماعی آحاد به نقل پرتال امام خمینی (ره)، غلام حسن مقیمی طی یادداشتی به مقایسه اندیشه سیاسی امام خمینی و محقق نائینی در مورد نقش مردم پرداخته است که در ادامه مطالعه می نمایید:
چکیده
پژوهش حاضر با این سؤال اصلی آغاز می شود که جایگاه و نقش مردم در دو حکومت؛ مشروطه اسلامی و جمهوری اسلامی از دیدگاه دو متفکر و عالم شیعی؛ محقق نائینی و امام خمینی چگونه است؟ محقق نائینی با طرح ولایت فقیه در «امور حسبیه»، نقش سیاسی فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقی» کاهش داده و برای مردم در «امور نوعیه خود» آزادی و حاکمیت سیاسی قائل بوده است. اما امام خمینی با طرح ولایت سیاسی فقها، عملا درگیر تأسیس حکومت شده و برای فقها نقش حاکمیت سیاسی قائل می شود. البته این نکته به لحاظ اندیشه ای مانع از مشارکت مردم نیست. امام با طرح اصول و قواعد فقهی ـ سیاسی (شورا، امر به معروف و نهی از منکر و…) و تفسیر خاصی که از سیاست و شریعت دارند برای مردم مشارکت فعالی قائل می شوند. از دیدگاه نگارنده، الگوی حکومتی آنها مثلث سه پایه ای (شریعت، ولایت و مردم) است. در این مثلث، شریعت به عنوان عامل وحدت بخش در رأس قاعده قرار می گیرد و نیز، میزان نقش مردم تنها به «رابطه ولایت سیاسی و مردم» خلاصه نمی شود، بلکه به «رابطه مردم و شریعت» نیز مرتبط است. بنابراین چنانچه در خصوص رابطه ولایت سیاسی و مردم، «قدرت سیاسی»، به عنوان اعمال کننده حاکمیت سیاسی قابل طرح است در خصوص رابطه شریعت و مردم، «قدرت اجتماعی» نیز به عنوان ناظر بر اعمال حاکمان سیاسی قابل طرح می باشد.
چـکیده :
پژوهش حاضر با این سؤال اصلی آغاز می شود که جایگاه و نقش مردم در دو حـکومت ؛ مـشروطه اسـلامی و جمهوری اسلامی از دیدگاه دو متفکر و عالم شیعی؛ محقق نائینی و امام خمینی چگونه است؟
محقق نائینی با طـرح ولایت فقیه در «امور حسبیه»، نقش سیاسی فقها را در حد «اذن و نظارت حقوقی » کاهش داده و برای مـردم در «امور نوعیه خود» آزادی و حـاکمیت سـیاسی قائل بوده است. اما امام خمینی با طرح ولایت سیاسی فقها، عملاً درگیر تأسیس حکومت شده و برای فقها نقش حاکمیت سیاسی قائل می شود. البته این نکته به لحاظ اندیشه ای مانع از مـشارکت مردم نیست. امام با طرح اصول و قواعد فقهی ـ سیاسی (شورا، امر به معروف و نهی از منکر و…) و تفسیر خاصی که از سیاست و شریعت دارند برای مردم مشارکت فعالی قائل می شوند. از دیدگاه نگارنده، الگوی حـکومتی آنـها مثلث سه پایه ای (شریعت، ولایت و مردم) است. در این مثلث، شریعت به عنوان عامل وحدت بخش در رأس قاعده قرار می گیرد و نیز، میزان نقش مردم تنها به «رابطه ولایت سیاسی و مردم» خلاصه نمی شود، بـلکه بـه «رابطه مردم و شریعت» نیز مرتبط است. بنابراین چنانچه در خصوص رابطه ولایت سیاسی و مردم، «قدرت سیاسی»، به عنوان اعمال کننده حاکمیت سیاسی قابل طرح است در خصوص رابطه شریعت و مردم، «قـدرت اجـتماعی» نیز به عنوان ناظر بر اعمال حاکمان سیاسی قابل طرح می باشد.
مقدمه
پیش از پرداختن به این مسأله، ذکر چند نکته به عنوان مقدمه، لازم به نظر می رسد:
مراد از «حقوق سـیاسی»، بـخشی از حـق النّاس مربوط به حوزه عـمومی و در ارتـباط بـا قدرت سیاسی است؛ مانند حق تعیین سرنوشت، حق آزادی، حق رأی، حق انتخاب، حق نظارت و…. و مقصود از مردم در این پژوهش، همه شهروندان جامعه اسـلامی اسـت.
ایـن پژوهش صرفا به دنبال بحث تصوری و مجزا نـبوده اسـت، بلکه در پی مقایسه و نسبت سنجی تفسیرها و تلقی ها در مورد «شریعت»، «سیاست» و «مردم» نیز می باشد. بنابر این سؤال این است که دو اندیشه یـاد شـده بـا تفاسیری که از شریعت ارائه نموده اند تا چه انداره توانسته اند بین حـقوق مردم و تکلیف الهی توازن و تعادل منطقی ایجاد کنند؟
به عبارت دیگر هر دو متفکر، برای مردم و حقوق آنان، اهمیت ویـژه ای قـائل بـوده اند و این نیز بواسطه تفسیر مردم گرایانه آنها از دین بوده است و نـیز هـر دو به خاطر عالم شیعی بودن، دغدغه شریعت و بازگشت به هویت اسلامی داشته اند. از این رو برای دفاع از حـقوق سـیاسی مـردم رهیافت دینی خاصی را مطرح نموده اند، اما در این پژوهش، مهم نسبت سنجی و ارزیـابی عـناصری اسـت که دایره و میزان نقش سیاسی مردم را توسعه یا تضییق می کند این عناصر به طـور مـشخص کدامند؟ آیـا به مبانی نظریه سیاسی و حکومتی آنها مربوط است؟ یا تابع مقتضیات زمان و مکان و الزامات زمـان است؟ و چـه ارتباطی بین «ولایت فقهاء» و «مردم» در «سلطنت شورویّه» و «جمهوری اسلامی» وجود دارد؟ آیا بین آنـها تـعارض اسـت یا تعامل؟ اگر ولایت فقهاء، شرعی و انتصابی است، پس مردم چه نقشی دارند؟ آیا منطقا «حق مـردم » و «تـکلیف شرعی» در اندیشه سیاسی این دو متفکر، قابل جمعند؟
برای پاسخ به پرسشهای فوق، و توضیح رابـطه و نـسبت سـنجی اندیشه های آنها، ابتدا به اشتراکات و سپس به افتراقات اندیشه های آنان اشاره کرده و در پایان به جـمع بندی و نـتیجه گیری این مبحث می پردازیم.
۱ـ محورهای مشترک
الف) مخالفت با استبداد
صاحبان هر دو اندیشه، مـزه تـلخ «اسـتبداد» را چشیده بودند. از این رو هر دو در پی چاره اندیشی و رهایی از استبداد و ظلم بوده اند.
جامعه سیاسی شیعه، از صدر اسـلام بـه واسـطه ظلم و سرکوب از ناحیه «قدرت سیاسی»، همواره در حاشیه قرار داشت. از این رو تاریخ گـذشته شـیعه مملو از ظلم ستیزی و عدالت خواهی است که گاه در چارچوب قیامها و نهضتها و یا شورش، متجلی می شد، ولی ایـن قـیامها تا قبل از انقلاب اسلامی هیچ گاه به ثمر نرسیدند و یا اگر می رسیدند دوام نـمی یافتند. البـته ریشه و جوهره اندیشه ظلم ستیزی، در متن دیـن و سـیره مـعصومین علیهم السلام خصوصا «نهضت عاشورا» نهفته است.
امـا ایـن روحیه ظلم ستیزی علمای شیعه، اگر چه موجب حاشیه نشینی سیاسی و جدایی از قـدرت سـیاسی آنها شده است، ولی به مـرور زمـان، «خود» بـه عـنوان یـک قدرت اجتماعی، نهادینه شد و در کنار قـدرت سـیاسی، «اصالت» و «استقلال » یافت که هم به لحاظ اقتصادی و معیشتی از نظام سیاسی زمـان جـدا بود و هم به لحاظ «اندیشه ای». ایـن نهاد تحت عنوان نـهاد مـرجعیت، در جامعه دینی و سیاسی، پایگاه قـوی یـافت، به نحوی که برای مردم شیعه در هنگام بحرانهای زمانه، ملجاء و پناهگاهی مطمئن تـلقی شـد و در تاریخ معاصر برخی کار ویـژه های «حـزب در غـرب» را ایفاء می کرد. ایـن حـزب شیعی (نهاد مرجعیت شـیعه) بـلحاظ عدم وابستگی به قدرت سیاسی و نیز داشتن اندیشه اصیل و مستقل از حکومت، همواره در تحدید و کـنترل نـظام سیاسی، نقش فعال و جدی را بازی مـی کرده اسـت.
اما در ایـن جـا یـک نتیجه مهم دیگری را نـیز می توان گرفت و آن این که افزایش نفوذ مجتهدین در بین مردم، تناسب مستقیم با سرخوردگی مردم از حـکومتهای اسـتبدادی و نارضایتی از حکومتهای وقت داشت. همین مـطلب، سـبب شـکل گیری یـک اتـحاد و همبستگی سیاسی (عـلاوه بـر وحدت دینی و فرهنگی) بین مردم و فقهاء شد که در مواقع حساس همانند (جنبش تنباکو) مملکت یاکیان اسـلام را از خـطرات جـدی نجات داد.
اما این ظلم ستیزی و مخالفت بـا اسـتبداد، از زمـان مـشروطه و نـیز بـعد از آن به نتایج فکری قابل توجهی نیز رسید. تجارب تاریخی حکومتهای سلطنت مطلقه، علماء را به این نتیجه رساند که این حکومتها نه کنترل پذیر هستند و نه این که تـوانایی لازم را در جهت «حفظ کیان اسلام» دارند. بنابر این به کلی مشروعیت ندارند. در نتیجه علماء به دنبال آلترناتیو جدید بودند.
محقق نائینی در پی الزامات زمان خود و لزوم مبارزه با استبداد، با نظام سـیاسی جـدیدی (مشروطیت) مواجه شد. وی فرصت را غنیمت شمرد و به جای این که به فلسفه بافی سیاسی بپردازد و به دنبال ایده آلها و مدینه فاضله باشد با واقعیت سیاسی عصرش برخورد واقع بینانه مـی کند و دسـت به دفاع دینی از مفاهیم و ارزشهای آن می زند.
امام خمینی نیز وضع مشابهی داشت و «شاه» را دیگر نصیحت پذیر نمی دانست و سلطنت پادشاهی را منفور تلقی می کرد؛ چرا کـه در بـرابر استعمار خارجی، مملکت را وابسته و در داخـل نـیز یک حکومت استبدادی تمام عیار، مستقر کرده بود، اما امام خمینی با تجربه تلخ شکست مشروطیت به فکر آلترناتیو دیگری است؛ یعنی صرف «نـظارت و کـنترل استبداد» را در قالب «حکومت مـشروطه » نـمی پذیرد و شعار «شاه سلطنت کند نه حکومت» را نیز رد می کند. از این رو به نتیجه جامعتری می رسد؛ یعنی برای اولین بار تنها فقیهی است که هم در نظر و هم در عمل، در فضای «سلطنت اسلامی» فکر نـمی کند، بـلکه تنها راه نجات کشور مذهبی ایران را در تأسیس «جمهوری اسلامی» می بیند.
ب) هر دو مجتهد اصولی هستند.
«اصولی ها» برخلاف اخباریها برای استنباط احکام تنها به ظاهر اخبار و احادیث تمسک نمی کنند، بلکه برای عقل حـجیت قـائلند. توجه بـه عقل به عنوان یکی از منابع کشف احکام، موجب ظهور علم اصول و نگاه عمیقتر به علم درایه شـده است. این علوم در مرحله بعد، امکان بررسی احادیث و اخبار را برای مـجتهد بـه شـیوه غیر تعبدی نیز فراهم ساختند. (ر.ک: حسین آبادیان، مبانی نظری حکومت مشروطه و مـشروعه، نـشر نی، تهران، ۱۳۷۴،ص۳۶.
به نحوی که با راویان و دلالت احادیث، نقادانه برخورد می نمودند.( شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص۱۲۵؛ محمد کاظم خـراسانی، کـفایة الاصـول، ج۱، ص۲۵۴.)
به علاوه یک اثر بسیار مهم نـیز در صـحنه «انـدیشه سیاسی شیعه» داشت و آن توجه به مقتضیات زمان و مکان بود. (مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، ص۲۳۴؛ محمدحسین طـباطبایی، المـیزان، ج۲، صص۱۳۳-۱۳۰) از این رو هر دو اندیشمند اصولی در برخورد بـا معضلات و پرسشهای سیاسی ـ اجتماعی روز از مبنای عقل و اجتهاد، نهایت بهره برداری را نموده اند.
هر دو مـجتهد برخلاف اخباریها جهت درک مـسائل شـرعی با توجه به تحولات و مقتضیات زمان و مکان، نه تنها دلیل عقل را بدعت نمی دانستند بلکه لازم و ضروری می دانستند. بدین لحاظ از قیود جزم و جمود، رها شده و با دیده وسیعتری قواعد و اصول فقهی (همانند اصـالة الاباحة، الضرورة تبیح المحظورات، مقدمه واجب، حفظ نظام، اجماع، لازمه عقلی و…) را در عرصه زندگی سیاسی – اجتماعی دخالت داده و به وسیله آنها، قانون عرفی، رأی اکثریت، آزادی، مساوات، حقوق مردم را تبیین دینی، کرده اند.
بنابر ایـن اصـولی بودن دو متفکر مورد بحث، این امکان را برای آنها فراهم نمود تا این که نسبت به مسائل و اندیشه های جدید از موضع فعال برخورد کنند و سنت را با توجه به الزامات جدید، بازخوانی مـجدد نـمایند و با بهره گیری از اصول و قواعد فقهی از نقش مردم و حقوق سیاسی آنها، دفاع کنند.
ج) حفظ کیان اسلام
از آن جایی که صاحبان هر دو نظریه، از بزرگترین مجتهدان و مراجع تقلید شیعی بودند، حفظ کیان اسـلام و اجـرای احکام شریعت، غرض اصلی آنها بوده است. مقصد نهایی، اجرای احکام الهی است و فلسفه حکومت نیز (خواه مشروطه یا جمهوری) علاوه بر حفظ نظم، اجرای دستورات و مقررات دینی و اقـامه تـعالیم قـرآنی می باشد. بنابر این هر قـانونی کـه بـا شریعت ناسازگار باشد، بی اعتبار است. از دیدگاه هر دو متفکر، تنها در این صورت است که می توان هم «کیان اسلام » را از اجانب و استعمار خارجی حفظ کرد و هم با اجرای احکام اسلامی، مردم را از استقلال و آزادی و دیگر حـقوق انـسانی و سـیاسی برخوردار ساخت.
بنابراین هر دو نظریه در پی بازگشت به خویشتن و هـویت اصیل اسلامی بوده و در برابر اندیشه های نوین غربی که فرهنگ و اندیشه های «اسلام سنتی » را به چالش گرفته بودند، در پی چاره اندیشی و پاسـخهای مـنطقی و عـلمی از متن دین بودند. ( مجید محمدی، دین شناسی معاصر، نشر قـطره، تـهران، ۱۳۷۴، ص ۲۴) به همین سبب از دیدگاه آنها اسلام جامع و کـامل اسـت و قدرت پاسخگویی به نیازهای بشر در تمام زمانها را دارد. بنابراین هر دو معتقدند که نباید در برابر فرهنگ و تکنیک کـشورداری غـربی اصـالت اسلامی خودمان را فراموش کنیم، بلکه باید با ابزار اصول فقه و اجتهاد اصـولی، بـرای پرسـشها و پدیده های جدید از متن سنت اسلامی، پاسخهای جدید و بدیع خلق کرد، در نتیجه هر دو، دین را یـک نـهاد فـعال و پویا می نگریستند که در دنیای مدرن نیز کارکرد فعال دارد.
د) اندیشه دینی و مقتضیات زمان و مکان
هـر دو نـظریه (مشروطه اسلامی و جمهوری اسلامی ) به واسطه مشی اصولی در فقه، به عنصر عقل و تـحولات زمـان، تـوجه جدی نموده اند و «توجه آنها به مقتضیات زمان، تنها برای اثبات جامعیت اسلام و تعمیم اصـول نـظری شیعه بر زمان و مکان خاص بوده است.» (حسین آبادیان، پیشین، ص ۸۴)
به همین خاطر، برخی از یک سـو دانـش نـائینی را در فلسفه سیاسی غربی، سطحی نمی دانند؛ یعنی کاملا مقتضیات سیاسی عصر خود را می شناخت و از سوی دیگر مـعتقدند نـائینی، نسبت به تعرض مغرب زمین به کشورهای اسلامی و شریعت نیز حساس بـود. ( فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت، پیام،[بی تا]، تهران، ص ۲۳۰) بـنابراین تـوجه به مقتضیات زمان از یک طرف و دغدغه دینی داشتن از طرف دیگر، موجب شده است که او در کـتاب «تـنبیه الامـة»، در صدد تطبیق و مقایسه حکومت دمکراسی با حکومت شرعی برآید. ( رضـا داوری، شـمه ای از غربزدگی ما، سروش، تهران، ۱۳۶۳، ص ۵۵)
در هر صورت تـوجه بـه مقتضیات زمان و مکان، این امکان را به آن دو داده تا سنت شریعت را با سیاست و حکومت روز، جـمع نـمایند و بـرای مشروعیت انتخابات، رأی مردم، پارلمان، قانون عرفی، حـکومت مـشروطه، حکومت جمهوری و. .. دلیل و وجه شرعی بیابند. در واقع تقسیم قوانین و احکام به منصوص و غـیر مـنصوص یا اولیه و ثانویه و یا ثـابت و مـتغیر، ریشه در اجـتهاد و تـوجه بـه مقتضیات زمان و مکان دارد. در نظر آنها فـرقی بـین احکام اولیه و ثانویه نیست؛ چرا که احکام متغیر بر اساس احکام ثـابت اسـتخراج می شوند و با روح کلی اسلام سـازگار هستند. این گرایش و رهـیافت بـه دین، فقیه را قادر می کند تـا هـمه مقررات و تصمیم گیریهای سیاسی، اجتماعی را از منظر شریعت ببیند و مشروعیت همه آنها را شرعی بـنماید. بـدین سبب، انتظار از دین بسیار گـسترده مـی شود و تـمام زوایای زندگی اجـتماعی یـک انسان مسلمان را شامل مـی شود. ولی تـشخیص شرعیت امورِ متغیر و عرفی، منوط به «اجتهاد فقیه » است. بنابر این از نظر هر دو، بـین مـجتهد و شریعت، رابطه این همانی ایجاد مـی شود، بـه نحوی کـه در عـصر غـیبت رابطه «شریعت و سیاست» بـه رابطه «مجتهد و سیاست» مبدل می شود و مشروعیت قوانین به لحاظ شرعی بودن به نظر فقهاء بـر مـی گردد.
ه) رهیافت فقهی ـ اصولی
هر دو نظریه پرداز، بـرجسته ترین بـخش انـدیشه های سـیاسی آنـها، به مبانی و قـواعد «اصـولی» و «فقهی» آنها بر می گردد. استفاده از قواعدی همچون، مقدمه واجب، اجماع، حفظ نظام، احکام اولیه و ثانویه، ضـرورت، مـلازمه عـقلی، مصلحت، اقل و اکثر، مقتضیات زمان و قواعد دیـگر، بـر هـمین مـطلب دلالت دارنـد. در واقـع هر دو متفکر با فقه سنتی و اجتهاد اصولی، سعی در «احیای هویت اسلامی» و«زدودن بدعت و زندقه از چهره اسلام» و «بازسازی دین»، داشتند. اگر چه در تجدید بنای حکومت اسلامی، نائینی بـه مشروطه می رسد و امام خمینی به جمهوری اسلامی، ولی علت آن را باید در همین چارچوب جستجو نمود؛ چرا که شاید اگر محقق نائینی نیز در شرایط زمانی و مکانی امام خمینی قرار می گرفت، به همان بـرداشت مـی رسید.
در هر صورت دفاع از حقوق سیاسی مردم و رأی اکثریت، در واقع از درون همین قواعد و مبانی اصولی ـ فقهی استخراج می شوند.
و) روش مشورت
توجه به برتری روش مشورت بر روش استبدادی در اداره امور کشور از ویژگی های مشترک هر دو اندیشه مـی باشد. تـمسک به آیات شورا و سیره معصومین علیهم السلام و تأکید بر نظارت مردم و اصرار بر اجرای فریضه امر به معروف و نهی از منکر نسبت به مسؤولان حـکومتی، هـمگی بر ترجیح روش حکومتی شورایی دلالت دارنـد. دو شـیوه و روش حکومتی مورد نظر آنها «سلطنت شورایی» و «جمهوری اسلامی» به نوعی بر مشارکت فعال مردم تأکید داشته اند. اگر چه هر دو در مورد حقوق سیاسی مردم، کـارشان را بـا واژه ها و مفاهیم دمکراسی، شـروع نـموده اند، ولی همه واژه های فوق (مساوات، آزادی، رأی اکثریت، مجلس شورا و…) را تفسیر دینی نموده و حدود نقش مردم را با توجه به قواعد اصولی، فقهی، سیره پیامبر، و آیات قرآن توجیه و تفسیر کردند.
اما در هر صورت، شـکل حـکومت مطلوب خودشان را با توجه به مقتضیات زمان، بر اساس روش شورا و حاکمیت مردم، ترسیم نموده اند و محتوای حکومتی هر دو، ناظر به یک چیز و آن «حفظ کیان اسلام» و «انجام احکام شریعت اسلام» است.
ز) حـکومت امـضایی
حاکمیت سـیاسی بالاصالة از آن خداوند است و هر حکومتی بدون امضای خداوند (سازگاری باشریعت ) مشروع نمی باشد.
ح) صاحبان اصلی حکومت اسـلامی
صاحبان اصلی حکومت اسلامی، معصومین علیهم السلام هستند، ولی در زمان غیبت (چون اصـل حـکومت ضـرورت دارد) به افراد آگاه به قوانین شرعی و عدول جامعه، تفویض شده است.
ط) شرایط زمامدار
مهمترین شرط زمامدار جـامعه اسـلامی عبارتند: فقاهت، عدالت، زهد، تدبیر.
ی) ماهیت حقوق سیاسی مردم
حقوق مردم ماهیت فـطری ـ الهـی دارد؛ نـه طبیعی صرف و یا قراردادی مطلق.
ک) مشروعیت الهی ـ مردمی
اگر چه حاکمیت سیاسی متعلق به خـداوند است، ولی همان خداوند، مردم مسلمان را بر سرنوشت خویش حاکم کرد. و کسی حق نـدارد این «حق الهی ـ مـردمی» را از ایـشان سلب نماید. مردم، رهبر و مدیران جامعه را از میان واجدین شرایط که خداوند مشخص کرده است، انتخاب می کنند تا بر مبنای قانون اساسیِ سازگار با دین، امور عمومی جامعه را سامان دهند.
اگر چـه نظریه ولایت فقهاء در اندیشه نائینی دایره حکومت و نقش مردم را در سرنوشت خود گسترش می دهد و گاه در حد حاکمیت مطلق مردم نزدیک می شود، ولی در نهایت، مشروعیت امور عمومی را بر نظارت و اذن فقهاء مقید می کند.
از آن جایی کـه آگـاهی بر احکام و قوانین خداوند (بعد از معصومین علیهم السلام ) تنها در حوزه تخصصی مجتهدین علوم دینی قرار می گیرد، حکم آنها، حکم شرع و خداوند محسوب می شود. از این رو مشروعیت امور بر عهده فقهاء به عـنوان نـائبان خداوند و معصومین علیهم السلام است، اما از آن جایی که همان خداوند، مردم را به واسطه اصل شورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر و نصح المومنین و… به مشارکت و نظارت بر امور عمومی مـدیران جـامعه، مکلف کرده است، مردم نیز به عنوان واسطه، میان خداوند و فرمانروایان تلقی می شوند و عنصر مردمی در مشروعیت حکومت دخیل دانسته شده است.
بنابر این هر دو نظریه به واسطه «حق الهـی مـردم »، بـرای مردم حقوق سیاسی قائل اند. و نـیز بـر مـبنای هر دو اندیشه، حاکمیت و مشروعیت الهی، مقدم بر حاکمیت و مشروعیت مردمی و در طول آن است، نه در عرض آن ؛ یعنی نه مردم و نه فـقهاء مـستقل از قـوانین الهی، مشروعیت شرعی ندارند، بلکه مشروعیت و حاکمیت هـر دو گـروه، افاضه الهی تلقی می شود، ولی خداوند برای هر کدام از دو دسته به واسطه جایگاه خاص خودشان، کارویژه ای مختص به خود را خـواسته اسـت.
ل) ارکـان نظام سیاسی اسلام
الگوی نظام سیاسی هر دو اندیشمند، مثلث سـه پایه است. به عبارت دیگر هر دو اندیشمند به همان میزان که جدایی دین و سیاست را نمی پسندیدند، از جدایی مردم از بـدنه حـکومت نـیز نگران بودند. همچنان که بدون شریعت، نظام سیاسی جامعه اسلامی شـکل نـمی گیرد، بدون مردم و مجتهد نیز حکومت اسلامی محقق نمی شود ؛ یعنی شرط فعلیت نظام سیاسی اسلام تنها ولایـت (خـواه سـیاسی و خواه حقوقی) نیست، بلکه بدون مردم، پایه حکومت متزلزل می شود ؛ بدین جـهت بـنیادی ترین عـناصر نظام سیاسی از نظر هر دو اندیشمند، شریعت، ولایت و مردم است. (امام خمینی، صحیفه امام و نـیز ر.ک: غـلام حسن مقیمی، «نائینی، نظارت فقیه و نـقش مـردم»، مجموعه مـقالات کـنگره نـائینی)
۲ ـ تفاوتهای اندیشه های سیاسی دو متفکر
الف) ولایـت سـیاسی فـقهاء
مبنایی ترین و مهمترین تفاوت نظریه دو متفکر مورد بحث، به تفسیر و ادله آنها، نسبت به قلمرو ولایـت مـجتهدین بر می گردد. البته هر دو متفکر، به اصل ولایت مجتهدین معتقدند، ولی در حدود اختیارات و شـؤون ولایـت فـقهاء، با هم اختلاف نظر دارند.( تقریر مرحوم شیخ محمد تقی آمـلی مـشعر بر پذیرش «ولایت عام فقیه» از طرف محقق نائینی است. ولی به خاطر اهـمیت کـتاب تنبیه الامة و دیگر آثار وی، مبنای پژوهـش حاضر کتاب تنبیه الامـة و تـنزیه المله می باشد)
اگر بر روی یک خط محور، برای قلمرو و شؤون اخـتیارات ولایـت، دو سر طیف قائل بشویم، اندیشه دو متفکر، نسبت به هم دیگر، در نهایت تفاوت و دوری قـرار مـی گیرند، بـه نحوی که در نظریه امام خمینی، فقیه در حوزه عمومی جامعه، کاملاً مبسوط الید است. از این رو قدرت سـیاسی لازم را جـهت استقرار و اداره «حکومت» داراست و مشروعیت تمام امور به او بر می گردد، ولی در نظریه مـحقق نـائینی، فـقیه در امور عمومی، مضبوط الید است و تنها در افتاء و امور حسبیه ولایت دارد و حوزه عمومی جامعه به خود مـردم واگـذار شـده و فقیه جهت مشروعیت بخشیدن قوانین عرفی، نظارت سلبی دارد؛ یعنی صرفا اعلام مـی کند کـه قوانین مصوب عمومی با شریعت مخالفت ندارد.
به عبارت دیگر فقهاء شؤونات پیامبر صلی الله علیه و آله را به سـه قـسم کلی تقسیم کرده (شأن رسالت، شأن قضاوت، شأن حکومت) و شأن رسالت را بـه پیـامبر صلی الله علیه و آله اختصاص می دهند، اما نسبت به افـتاء، قـضاوت و حـکومت، اختلاف نظر دارند.
امام خمینی شؤون فـقیه را در افـتاء و قضاوت منحصر ندانسته و ادله عقلی و نقلی را دال بر توسعه ولایت و اختیارات فـقیه مـی داند و این دلالت را در امور اداره حکومت، مطلق (مراد از مطلقه بودن ولایت در این جا، عدم تقیید بـه امـوری از قبیل؛ امور حسبیه، احکام فـرعیه و مـانند آنهاست) و عام می شمارد.
بنابراین از دیدگاه امام، ولایت سیاسی فقهاء تـنها در چـار چوب امور حسبیه خلاصه نـمی شود، بـلکه اخـتیارات حکومت ولی فقیه بـر جـمیع احکام الهی تقدم دارد. از دیـدگاه امـام، حکومت یکی از احکام اولیه است که بر تمامی احکام دیگر حکومت و تقدمِ رُتبی دارد. (امام خمینی، پیشین، صص ۱۰۸ـ۱۰۷) بـنابراین فـقیه «ناطق شریعت» است و حکمش به لحـاظ رتـبی، فراتر از احـکام اولیـه و ثـانویه می باشد، ولی این در مواردی نـیز قید می خورد، از جمله:
۱) حرکت در چارچوب اهداف شریعت.
۲) رعایت مصلحت جامعه اسلامی.
۳) تصرف در حوزه عمومی نـه شـخصی.
اما در این جا یک سؤال کـلیدی مـطرح مـی شود کـه ضـمانت اجرایی این «تـقیدها» چیست؟ از مـجموع سخنان امام می توان دو نوع، ضمانت اجرایی برای کنترل فقیه،استخراج کرد:
۱) کنترل درونی که به صـفات ولیـ فـقیه (عدالت، زهد، تقوا و…) بر می گردد.
۲) کنترل بـیرونی کـه بـخشی از آن بـه اراده عـمومی (شـورا و مشورت، امر به معروف و نهی از منکر، نظارت فقهای دیگر و…) و بخشی دیگر به نهادهای حکومتی (همانند مجلس خبرگان و…) مربوط می شود.
در هر صورت، چنین تفسیری از ولایت سیاسی فقهاء، در رابـطه با موضوع پژوهش حاضر، نتیجه مهمی را موجب می شود و آن این که حوزه ولایت وتصرف فقیه را به نحو گسترده ای (حوزه های مختلف عمومی و اداره عمومی) توسعه می دهد.
اما نظریه محقق نائینی، اختیارات و ولایت مـجتهد را در حـد افتاء، قضاء و امور حسبیه، کاهش می دهد و اداره قوه مقننه و مجریه را به مردم واگذار می کند. نائینی، «ولایت سیاسی» را برای فقهاء (به لحاظ قصور ادله شرعی) نمی پذیرد. وی در تفسیر خود از شریعت و سیاست، بـه «ولایـت سیاسی فقهاء » نمی رسد، ولی چون وجود اصل حکومت را ضروری می داند، به ناچار «ولایت سیاسی جامعه» را از اختیارات و حقوق مردم مسلمان می شمارد و قلمرو اختیارات مجتهد در حوزه عمومی را در حد «نظارت و اذن» کاهش می دهد، اما یک سؤال جدی نـیز در ایـن جا مطرح می شود کـه ضـمانت اجرایی برای اذن فقیه جهت مشروعیت شرعی قوانین و تصمیمات سیاسی وی چیست؟ مرحوم نائینی در این جا پاسخ روشن و صریح ندارد، ولی از مجموع مباحث و مبانی وی می توان دریافت که ضمانت اجرایی به آگاهی مردم و میزان عـمل بـه تعهدات دینی افراد مسلمان بر می گردد. بنابراین اگر مردم در حکومت به حلال و حرام خداوند توجه نکردند تنها می توان گفت که به لحاظ اعتقادی بیمار هستند و علمای دین باید احکام اسـلام را تـبلیغ و آنها را ارشـاد کنند. به هر تقدیر، همچنان که حاکمیت و ولایت سیاسی، در جامعه اسلامی به مردم واگذار شده است، ضـمانت و مسؤولیت اجرایی و حفاظت از احکام شرعی هم بر عهده خودشان نهاده شـده اسـت و تـصرف سیاسی فقهاء، تنها در حد «نظارت شرعی» آن هم در حد «نصح المؤمنین» می باشد.
طبیعی است که چنین تفسیری از «شـریعت و سـیاست» میزان نقش مردم را در حد حاکمیت سیاسی توسعه می دهد، اما این «رهیافت از دین» امـکان تـأسیس حـکومت اسلامی را بر پایه ولایت فقهاء غیر ممکن می کند ؛ چرا که فقهاء را در ایجاد یک حکومت اسـلامی «مبسوط الید» نمی سازد، بلکه حوزه ولایت و اختیارات فقیه را در حد دیگر شهروندان جامعه اسلامی تـنزل می دهد.
ب) رهیافت هر کـدام از دو انـدیشمند برای رهایی از استبداد
هر دو در پی رهایی از استبداد و استقرار عدالت بودند، ولی الزامات زمان و تفسیر خاص آنها از رابطه «شریعت و سیاست»، به دو راهکار متفاوت، منجر شده است.
محقق نائینی با توجه به رهیافت «غصبی شـمردن حکومت» و عدم مشروعیت حکومتهای غیرمعصوم، برای رهایی از استبداد به «قاعده ضرورت » و «دفع افسد به فاسد » تمسک می کند از این رو در پی کنترل، مشروط و محدود کردن سلطنت بر می آید و برای این منظور مسأله قـانون اسـاسی و مجلس شورا، را به عنوان دو راهکار مهم و نهادینه شده، جهت مراقبت و نظارت بر حکومت بر می گزیند و برای مردم حق نظارت و حاکمیت سیاسی قائل می شود.
اما امام خمینی با تفسیری که از رابـطه «مـشروعیت و سیاست» دارد به رهیافت «ولایت سیاسی فقهاء » می رسد و تمام اختیارات حکومتی پیامبر رابرای «فقیه» لازم و ضروری می داند. بدین ترتیب به مشروط و محدود نمودن سلطنت استبدادی، اکتفاء نمی کند، بلکه بر مبنای تـئوری حـکومتی خویش، خود و مردم را به تأسیس حکومت اسلامی، مکلف می سازد و در پی این اندیشه، تا استقرار حکومت جمهوری اسلامی، پای می فشرد و به هیچ گونه تغییر و اصلاح در ساختار حکومتی پادشاهی عصر خود، راضی نـمی شود. او بـرخلاف نـائینی، اصل رژیم را قبول نداشت. از ایـن رو در مـورد مـشروطیت می گوید: «جنبش مشروطه بر ضد رژیم بود، البته با قبول داشتن رژیم، عدالت می خواستند ایجاد کنند.»( امام خمینی، صـحیفه نـور، مـرکز اسناد و مدارک فرهنگی، تهران، ۱۳۶۱، ج ۷، ص ۲۰۶)
ج) شیوه و شکل حکومت
درست اسـت کـه تـمام تلاش نائینی صَرفِ کنترل و محدود نمودن سلطنت مـطلقه، شـده است، اما این مطلب دال بر مشروعیت اصل سلطنت در نزد ایشان نیست، بلکه ایشان معتقد بود که اساسا سلطان عـادل، مـصداقش نـایاب است، بالتبع «سلطنت اسلامی» هم عملا وجود خارجی نخواهد یـافت:
«این مقوله استحقاق، علاوه بر همه اینها مصداقش منحصر و نایاب تر از عنقاء و از [رضایت سلطان به مشارکت مردم [تفضّل اسـت نـه از بـاب کبریت احمرند، و رسمیت و اطرادش هم از ممتنعات است.» (محمد حسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، شرکت سهامی انـتشار، تـهران، ۱۳۶۱، ص ۱۳)
به همین جهت وی در هـیچ جـا به طور مشخص به تنظیم روابط سلطان و مشروطه نمی پردازد. (ر.ک: موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۶) اگر بر این مطلب مجموعه مباحث و مـفاهیمی (آزادی، مـساوات، رأی اکـثریت، پارلمان، حکومت شورایی و…)که وی از آن بحث می کند را اضافه کنیم، نظریه و مبانی وی به حـکومت جـمهوری نـزدیک تر است.
ولی در هر صورت به نظر می رسد که شکل حکومت از دیدگاه وی حداقل در آن مقطع زمانی «سـلطنت مـشروطه» بـوده است.
به عبارت دیگر، وی معتقد است: حال که دست ما از معصوم علیه السلام کوتاه اسـت و فـقهاء هم به عنوان نائبان معصوم علیه السلام ولایت سیاسی ندارند و همه حکومتها در عصر غـیبت غـصبی و نـامشروع هستند و سلطان عادل هم نایاب است، بنابر این عند الضروره (چون وجود اصل حکومت ضـروری اسـت) حکومت باید به خود مردم واگذار شود. چون در این صورت حداقل بـه مـردم ظـلم نمی شود و از ظلم مضاعف جلوگیری می گردد. بدین ترتیب وی به تفکیک و تفرق قدرت و اقتدار سیاسی نیز مـی رسد.
بـنابراین، شـیوه و روش حکومت، «سلطنت مشروطه» است؛ یعنی یک حکومت سلطنتی که به واسطه نـهادهایی مـثل قانون اساسی، تفکیک قوای سه گانه، نظارت قوا بر یکدیگر «سلطنت»، محدود و مشروط می شود. در نتیجه حکومت مـشروطه «مـشروعیت قانونی» می یابد. سپس نائینی برای «مشروعیت شرعی» حکومت اسلامی،نظارت و اذن فـقهاء را نـیز بر آن اضافه می کند.
ولی حضرت امام خـمینی رحـمه الله، «سـلطنت با نظارت مرجعیت» را حکومت موفق و کارامد نـمی بیند و اسـاس سلطنت را مذموم و «منفور» تلقی می کند. بنابراین وی با توجه به رهیافت «ولایت سیاسی فـقهاء» نـه تنها حکومت را در عصر غیبت غـصبی تـلقی نمی کند، بـلکه آن را حـق مـسلم «فقهای عادل» می شمارد. بنابراین صریحا اعـلام مـی کند شکل حکومت اسلامی «نه سلطنتی است ونه مشروطه و نه استبدادی بلکه جـمهوری اسـت.» (امام خمینی، ولایت فقیه، آزادی، [بـی تا]، قـم، ص ۳۳) امّا بلافاصله اعلام می کند: «جمهوری اسـلامی مثل سایر جمهوریهاست، لکـن مـحتوایش قانون اسلام است»( امام خمینی، صحیفه امام، پیشین، ج ۳۵، ص ۳۸۰)
در هر صـورت از نـظر امام خمینی شکل حکومت جمهوری است؛ یعنی نحوه آرایش نهادهای حکومتی همانند دیـگر جـمهوریهاست امّا با این فرق کـه مـشروعیت شـرعی تمامی نهادها و تـصمیمات سـیاسی به امضای «ولی فقیه» بـر مـی گردد. مشروعیت ولی فقیه هم نیز به واسطه نصب الهی و با انـتخاب خـبرگان ملت، تـضمین مـی شود.
د) حـاکمیت سیاسی
محقق نائینی در بـرابر مخالفان مشروطه که حاکمیت سیاسی در عصر غیبت را از آن مجتهد به عنوان نائبان معصوم علیه السلام تلقی مـی کردند، «ولایـت در امور حسبیه» را تا عالی ترین مرتبه کـه مـقام سـیاستگذار بـه آن نیازمند است، تـوسعه مـی دهد و تکالیف امور عمومی را به نحوی داخل در امور حسبیه می نماید،( داود فیرحی، اندیشه سیاسی شیعه در دوره قاجاریه، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۲، ص۱۳۶) اما به هر صورت مبنای حکومتی و رهـیافت دیـنی وی بـه سیاست، این امکان را (به لحاظ تئوریک) بـه او نـمی دهد تـا بـر اسـاس ولایـت مجتهدین، حکومت ولایی تأسیس کند. بنابراین در حد نظارت و اذن عقب نشینی می کند. از این رو مردم را برای رفع نیازهای نوعی جامعه، آزاد می گذارد و برای مردم قطع نظر و جدای از ولایت فقها و حـتی فراتر از آن، حقوق سیاسی قائل می شود. بدین ترتیب مردم در تصمیمات عمومی، نظارت و مشارکت فعال دارند بدون این که با ولایت و حیطه ولایت فقها، رابطه داشته باشد. (همان، ۱۳۷) در نتیجه نائینی به «سیستم حـکومتی انـتخابی» بسیار نزدیک می شود و حاکمیت سیاسی را از آن مردم می شمارد، ولی در همان هنگام دغدغه دین و «مشروعیت دینی» هم دارد. وی در نهایت، برای حل مشروعیت شرعی حکومت به نظارت و اذن مجتهدین اکتفاء می کند.
اما تئوری حـکومتی امـام خمینی، مقید به ولایت فقهاء در امور حسبیه نیست، بلکه «ولایت سیاسی فقهاء» را بدیهی و ضروری می شمارد. از این رو حاکمیت سیاسی در زمان غیبت را به نائبان عـام مـعصومین، متعلق می داند. در نتیجه نحوه مـشارکت مـجتهد در سیاست و حوزه امور عمومی، غیر مستقیم نیست بلکه «ولی فقیه» رسما در راس امور قرار دارد. اگر چه امام خمینی در سالهای اولیه مبارزات سیاسی اش (۱۳۲۲ ـ۱۳۳۲ ه ش) و در سالهای تبعید در خـارج کـشور، همانند نائینی به «نـظارت فـقیه» تأکید می کرد: «این که می گویند حکومت به دست فقیه باشد، نه آن است که دقیقا باید شاه و وزیر و سـرلشگر و سـپاهی باشد، بلکه فقیه باید نظارت در قوه مقننه و در قوه مجریه مملکت اسلامی داشته باشد.» (امام خمینی، کشف الاسرار، ظفر، ۱۳۲۳، ص ۲۳۲. و نیز صص ۲۲۲،۱۸۵ – ۲۳۳)
ولی در سالهای بعد در پی الزامات زمان، برای فقهاء «مشارکت فعالتر» را مطرح می کند و تفسیر خود را از ولایت حکومتی فقهاء توسعه مـی دهد، ولی در کـنار توسعه اخـتیارات ولی فقیه، هرگز از مشارکت و لزوم حضور فعال مردم در تصمیم گیری های سیاسی غافل نیست. به عبارت دیگر، امام خمینی بـرخلاف نائینی «ولایت سیاسی فقهاء» و «حاکمیت سیاسی مردم» را در کلیت نظام تکلیفی اسـلام دیـده و بـرای هر کدام، هم حق و هم تکلیف قائل شده است. بنابر این به اعتقاد امام قدس سره «جمهوری» و «اسـلامی» بـا هم، یک ترکیب واحد را تشکیل می دهند در نتیجه «انتخاب و انتصاب »، «حق و تکلیف »، «دنیا و آخـرت»، در کـنار هـم و با هم هستند و هر گونه جدایی بین آنها از دیدگاه امام انحراف از شریعت تلقی می شود. بـنابراین به نظر ایشان هنر اسلامی، ترکیب نمودن این دو در سراسر تعالیم الهی می باشد و هـنر «مسلمان واقعی » این اسـت کـه در مقام امتثال و اجرا، این دو را بنا بر مقتضیات زمان و مکان به طور موزون و متعادل، ترکیب کند.
ه) حوزه تصرف فقیه
لازمه ولایت مجتهد در امور حسبیه این است که دائره تصرف شرعی فقیه، به افـتاء و رفع خصومت، و امور حسبیه (اموری که شارع مقدس راضی به ترک آنها نیست) خلاصه شده و نیازهای روزمره جامعه سیاسی و ملی به خود مردم واگذار شود. بنابراین، بخشِ اعظمِ امورِ حوزه عـمومی بـه خود مردم واگذار می گردد.
اما ولایت مطلقه فقیه، شامل تمام شؤون و حوزه عمومی مردم (حتی حوزه خصوصی نیز درصورتی که با حیات عمومی مرتبط بشود داخل حوزه عمومی است) اسـت. بـنابراین همچنان که مردم از جانب خداوند در مقابل ولی فقیه صاحب حق و تکلیفند، ولی فقیه نیز در مقابل خداوند و مردم دارای حق و تکلیف است.
به عبارت دیگر هـمانطور کـه برای ولی فقیه به واسطه نقش خاصی که می تواند داشته باشد حق حکومت و مشروعیت بخشی شرعی داده شده است، برای مردم نیز به واسطه صاحبان اصلی حاکمیت زمین (خلیفة الله ) و بواسطه داشتن حـقوقی هـمانند انـتخاب مصداق رهبری و مدیران جامعه، نـظارت، مـشورت، امـر به معروف؛ حق مشروعیت بخشی قانونی گردیده است.
و) مولی علیهم
مولی علیهم در تئوری محقق نائینی (ولایت مجتهد در امور حسبیه ) اختصاص به صـنف خـاص از مـردم دارد، ولی در تئوری حکومتی امام خمینی (ولایت مطلقه فقیه) شـامل عـموم مردم است.
ز) حوزه ولایت
از دیدگاه مرحوم نائینی، مجتهد در حوزه عمومی و سیاسی ولایت (حکومت) ندارد و فقط در امور حسبیه (از قبیل: غـیّب، قـصّر، سـفها، مجانین، تصدی اوقاف عمومی و سرپرستی همه امور نیازمند به سـرپرست) ولایت دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی ولی فقیه نه تنها در امور حسبیه، بلکه در حوزه عمومی نیز ولایت دارد.
ح) شرایط منتخبان ملت
از نـظر نـائینی مـدیران و زمامداران جامعه با شرایطی، توسط مردم، انتخاب می شوند؛ به عنوان مـثال نـائینی برای «مبعوثان ملت» (نمایندگان مردم ) سه شرط قائل شده است.
۱ـ آگاهی کامل از سیاست و دین.
۲ـ بی غرض و بـی طمع بـودن.
۳ـ غـِیْرَت و خیرخواهی دین و دولت و وطن اسلامی.
اما از دیدگاه امام خمینی، ضمن این که مـدیران و زمـامداران بـاید شرایط لازم را دارا بوده و مردم نیز به مدیریت آنها راضی باشند؛ مضافا، باید رأی و رضایت مـردم تـوسط ولی ـ فقیه تنفیذ شود؛ یعنی با انتخاب مردم، صرفا مـشروعیت قـانونی و عرفی کسب می شود نه شرعی. بنابر این به نظر امام تا رأی منتخبان تـوسط ولی فـقیه تـنفیذ نشود مشروعیت آن کامل (قانونی + شرعی) نمی شود.
ط) حکومت در زمان غیبت
از دیدگاه نائینی، حاکمیت سیاسی در زمـان حـضور و غیبت، هر دو متعلق به معصوم است. از این رو هر نوع حاکمیتی در زمان غیبت، غـصبی و ظـلم بـه معصوم علیه السلام به شمار می آید. ولی به نظر امام خمینی حاکمیت سیاسی فقط در زمان حضور مـعصوم عـلیه السلام از آن اوست و در زمان غیبت به دلایل عقلی و نقلی، به فقهاء تفویض شده است.
ی) شـرایط حـاکم اسـلامی
از دیدگاه محقق نائینی مهمترین شرایط لازم برای زمامداری جامعه اسلامی عبارتند از: عدالت، تدبیر، خیر خواهی مـردم، بـی طـمعی، غِیْرَت، آگاهی به مصلحت جامعه. اما از دیدگاه امام خمینی این شرایط بـرای مـدیریت جامعه کافی است، امّا برای زمامدار (ولی فقیه) شرایطی دیگری نیز لازم می باشد؛ از جمله: اجتهاد، تأیید خبرگان مـلت و…
ک) رابـطه حاکم دینی و مردم
از دیدگاه محقق نائینی رابطه حاکم دینی و مردم، نظارت و اذن فـقیه (ولایـت فقهی و حقوقی ) است، ولی از دیدگاه امام خـمینی، ایـن رابـطه تنها به نظارت و ولایت حقوقی خلاصه نـمی شود، بـلکه ولایت سیاسی هم جزء لاینفک ولایت می باشد.
ل) نقش ایجابی و سلبی
به نظر مـحقق نـائینی، مجتهد در حاکمیت سیاسی تنها نـقش سـلبی (اعلام عـدم سـازگاری بـا شرع) را دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی ولی فقیه، هـم نـقش سلبی دارد و هم ایجابی.
م) مناصب فقیه
از دیدگاه نائینی، مجتهد فقط منصب قضا را دارا اسـت و در مـناصب دیگر فقط نظارت فقهی (نه سـیاسی) دارد، ولی از دیدگاه امام خمینی، ولی فـقیه، بر همه قوای مملکتی (قـضائیه، مـقننه، اجرایی و…) حاکمیت سیاسی دارد و در نصب و عزل کلیه مقامات اصلی حکومتی، حضور فعال دارد.
ن) نوع نـظارت مـجتهد
از دیدگاه نائینی نقش دین و مـجتهد در جـامعه سـیاسی صرفا «نظارت حـقوقی» مـی باشد، ولی به نظر امام خـمینی عـلاوه بر «نظارت حقوقی»، «نظارت سیاسی» هم لازم است.
نتیجه گیری
در مجموع، هر دو متفکر، با توجه بـه پیـشینه های علمی خود از قرآن و سنّت، مبنای اصـولی – فـقهی، آگاهی از مـقتضیات زمـان و مـکان، سیره سیاسی معصومین، تـجربیات و عملکرد حکومتهای استبدادی و سلطنتی تاریخ ایران و شناخت کافی از مفاهیم و اصول دموکراسی، در زمینه «رابطه شریعت و سـیاست» تـفسیر خاصی را ارائه نموده اند. در مرحله بعد، این تـفسیر ویـژه، بـا تـوجه بـه نقش کلیدی و حـساس مـجتهدین شیعه در حیات دینی و سیاسی مردم، به تفسیر و نحوه رابطه بین «مجتهد و سیاست» و در خصوص موضوع پژوهش حـاضر، بـه «ولایـت و مردم» تبدیل شد.
به طور خلاصه، مـحقق نـائینی بـا بـررسی ادله و روایـات «ولایـت مجتهد»، اعلام می کند که ادله، فقط «ولایت در امور افتاء، قضاء و حسبه» را ثابت می کنند و اثبات «ولایت عامه فقهاء» را (خارج از تقریر مرحوم آملی در مکاسب) برای فقهاء مشکل دانسته اسـت. از این رو به همان «قدر متیقن» اکتفا می کند. بنابراین فقها در «امور عمومی و سیاسی مردم» ولایت و حاکمیت سیاسی ندارند و مردم در امور «نوعیات خود» آزاد هستند و «مشروعیت قانونی» حکومت نیز به قوانین «غیر مـنصوص» و رضـایت اکثریت مردم حاصل می شود، ولی «مشروعیت فقهی و حقوقی حکومت» که مکمل
«مشروعیت قانونی و عرفی » است با «نظارت و اذن» فقیه حاصل می شود.( محمد حـسین نـائینی، پیشین، ص۸۰ -۷۶ )
امّا امام خمینی با بررسی همان روایات و ادله عقلی و آگـاهی از مـقتضیات زمان و تجربیات عصر مشروطه، به اصل لزوم و ضرورت تداوم «ولایت سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله » تأکید می ورزد و از فقها به عنوان نائبان اصلی شأن حکومتی پیامبر صـلی الله علیه و آله، یـاد می کند. بدین ترتیب گستره ولایـت فـقها، توسعه قابل ملاحظه ای می یابد و امکان تأسیس نظام مستقل حکومت اسلامی فراهم می شود و حقوق سیاسی مردم در درون الگوی حکومتی جمهوری اسلامی به تعادل می رسد. ( ر.ک: غلام حسن مقیمی، ولایـت سـیاسی در فقه شیعه، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۳. و نیز ر.ک: غلام حسن مقیمی، درآمدی بر مفهوم جمهوری، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۴.)
